方面而言，我们的行为才被称之为善或恶）。如果我们试图把我们的自由同
神的意旨和神的持续的创造调和起来，那么我们就把我们清楚而且明晰现解
的事物同我们并不感知的事物混淆了起来，因此我们的努力是徒劳的。所以，
对于我们来说，这是足够清楚的：尽管有神的意旨，我们仍知道我们是自由
的，仍知道我们能够是这样自由的，并且仍知道我们是恶的原因，因为任何
行为除非只就我们的自由未说，否则都不能称作恶的。关于笛卡尔，就说到
这里，所以我可以表明，他的话如果这样来理解，并不包含任何矛盾。
方面而言，我们的行为才被称之为善或恶）。如果我们试图把我们的自由同
神的意旨和神的持续的创造调和起来，那么我们就把我们清楚而且明晰现解
的事物同我们并不感知的事物混淆了起来，因此我们的努力是徒劳的。所以，
对于我们来说，这是足够清楚的：尽管有神的意旨，我们仍知道我们是自由
的，仍知道我们能够是这样自由的，并且仍知道我们是恶的原因，因为任何
行为除非只就我们的自由未说，否则都不能称作恶的。关于笛卡尔，就说到
这里，所以我可以表明，他的话如果这样来理解，并不包含任何矛盾。
至于您说我使人这样依赖于神，以致使他们成为如同元素、植物和石头
一样，这充分证明您是完全误解了我的意思，把想象同属于埋智的事物混为
一谈。因为，如果您用您的纯粹的理智认识了什么是依赖于神，那么您确实
不会认为，事物就它们依赖神而言，是死的，有形的和不圆满的（谁敢用如
此污秽的语言去说最圆满的存在呢？），您反而会认识到，正因为这个理由，
即事物依赖于神，它们才是圆满的。更何况我们所考虑的不是木头和植物，
而是最有智慧和最圆满的被造物，我们所理解的是这种最高的依赖性和神的
意旨的必然作用，象我在上面关于笛卡尔的意思提请您注意的第二点中说的
话所清楚表明的。
我不得不说，我是非常惊异的，当您说：如果神不惩罚犯罪（这就是说，
神象个审判者使用了一个和罪行本身并无内在联系的惩罚。因为问题的症结
就在这里）那么怎能防止我想犯一切的罪行呢？确实的，凡是仅仅因为害伯
惩罚而不犯罪的人（我希望这不是您的看法）决不是出于爱的行动，而是极
不酷爱德行的。就我来说，我避免或力求避免犯罪，是因为罪对于我的特殊
的本性来说是水火不相容的，它使我远离神的爱和神的知识，走上邪道。
而且，如果您稍为注意一下人的本性，并且认识了神的意旨的本性，象
我在我的附录中所解释的⑦，如果您在达到结论之前就知道推理是怎样进行
的，那么您就不会如此大胆地说，这种观点会使我们象木头等一样，您也不
会把您认为是荒谬不堪的许多东西归罪于我。
关于您在谈到您的第二个原则之前所说的您不能理解的那两点，我首先
回答说，笛卡尔完全能使您达到您的那个结论，即只要您注意一下您自己的
本性，您就会有您能中止您的判断的经验。但是如果您说，在您自己的经验
中您并没有发现，我们今天有这样多的超过理性的力量，以使我们能永远继
续这样，那么在笛卡尔看来，这就等于说，今天我们不能看到，只要我们存
在，我们将永远是能思的事物，或保存能思事物的本性，这确实是一个矛盾。
对于您的第二点，我和笛卡尔一样认为，如果我们不能把我们的意志扩
大到我们的极受限制的理智范围之外，那么我们将是极其可怜，连吃一块面
包，运动一步或存在，将都不在我们的能力之内，因为万物是不确实的，充
⑦参看《形而上学思想》第二篇第七一九章。
满了危险。满了危险。
现在我进而考察您的第二个原则，我承认，我确实认为我并没有把那种
您认为圣经具有的真理加给圣经，然而我认为，我可是把同样多的（如果不
是更多的话）权威给予了圣经，而且比别人更为慎重，我小心翼翼地不把某
种幼稚的荒谬的观点加给圣经，这一点，任何人除非他很好地理解了哲学或
者有了神的启示，否则是不会做得到的。所以普通神学家提供的关于圣经的
解释对我影响很小，特别是他们那种常常按照字面和外在意义对圣经所作的
解释。然而除了索西奴斯教徒（Socinians）
⑨外，我还从未看到有哪一个神
学家会如此愚蠢地不能看到圣经最经常的是用人的形象讲到神，用寓言表示
圣经的意思。至于您所竭力表明的矛盾是徒然的（至少就我看来是如此）。
我认为您所谓寓言的意思与平常的意思完全不同，因为谁曾经听到有哪个用
寓言来说明其思想的人会背离他自己的意思呢？当弥迦⑩对亚哈王讲到他曾
经看到上帝坐在它的宝座上，天兵立在左右，上帝问他们是谁要欺骗亚伯，
这确实是一个寓言，先知用这个寓言来充分说明他必定要利用这个机会以神
的名义来启示的东西（当然这并不是一种教导神学最高教义的方式），所以
他用这个寓言并没有背离他的意思。其他先知们也是照神的命令，用这种方
式向人们启示了神的语言（虽然不是象神所吩咐的那样），作为指导人们理
解圣经原始意义的最好手段，这种原始意义，用基督教徒的话来说，当然就
是要人超过一切地爱神和爱邻人，象爱自己一样。我认为最高的观照并不在
圣经。就我而言，从圣经那里我既没有学到也不能学到任何神的永恒属性。
关于您的第五个论据（即先知们用这种方式把神的话明显地表现出来
了），既然真理与真理是不矛盾的，所以我只要表明（任何一个人只要理解
了证明的方法都可以知道的）圣经本身就是上帝的真正的启示的语言。关于
这，我不能有任何数学的证明，唯一只能靠神圣的启示。正由于这个理由，
我才说：“我是信仰，而不是用数学来认识，一切被上帝启示给先知的东西，
等等”，既然我是坚决地信仰，而不是用数学来认识，先知们是上帝亲密的
顾问和忠实的使者，所以我所主张的一切观点并没有和他们所说的发生矛
盾，反而从他们那里可以找到不少的论据。
关于您信上提到的其他问题，如您说，“最后，最圆满的存在认识..”，
再，您引证毒药例子所作的反驳，以及最后关于附录和其他什么，我认为都
和现在的问题无关。
至于梅耶尔的序言，的确，它是指出了笛卡尔为要稳妥地证实意志自由
还应当加以证明一些论点，并且它还补充说我主张相反的看法，以及我是怎
样会这样主张的。关于这些，我也许在适当的时候要作解释，但现在我不准
备这样做。
不过，我现在已不把思想放在这本论笛卡尔的著作上了，自从它译成荷
兰文以来①我就没有对它作进一步的考虑。这并不是没有理由。但说来话长，
所以还是不说(，) 了吧，我是等等。
⑧这里有一个很重要的观点，即斯宾诺莎似乎主张人的意志不应全保留在有限的理智范围之内，人对生活
和现实的态度不应完全纯粹是智的，而应当有所冒险，信仰和希望。
⑨索西奴斯教是十六世纪意大利神学家
FaustusSocinus创立的，教义是否定三位一体、基督的神性，魔鬼
的人格和人类的原罪等。
①这是指《笛卡尔哲学原理》一书，其荷兰文译本是
1664年出版的，者巴林。
斯宾诺莎
[1665年
1月
28日雪丹姆]
第
第下
①
阁下、尊敬的朋友：
您
1月
28日的来信，我及时收悉了。但由于别的事务我没有立刻作答。
您的信里通篇表露了极其尖锐的指责，我几乎不知道对它作何想法。在您
1
月
5日第一封信里，您坚决而诚恳地给我以友谊，并说不仅我那封信得到了
您的欢迎，而且以后的信同样也能受到您的珍爱。您确实友好地要求我自由
地提出我可能有的某些其他的疑难。这一点我在
1月
16日的信里极其粗鲁地
做了，根据您自己的请求和许诺，我本期望您对于这能给予一个友好而有益
的答复。可是相反，我收到的信里丝毫没有这种友谊。在这封信里您说：任
何证明，不管怎么清楚，对于我来说，都是徒劳无益的；我并不理解笛卡尔
的意思；我太多地把物质的东西和精神的东西混为一谈，等等，所以我们的
通信不再能有益干我们相互的了解。对于这一切，我很友善地作这样的答复：
我确实是相信，您关于上述问题的理解比我强，您是很善于区分形体的东西
和精神的东西。因为在形而上学方面，我现在仅仅是开始学步，而您已经攀
登到至高点，所以我尽力想巴结您，以便使我得到教益。不过，我从不会为
耿直的反驳所生气，我倒衷心地感谢您百忙中给我写的两封信，特别是第二
封信，这封信比前一封信使我更清楚地掌握了您的思想。然而除非我在其中
仍然发现的困难为我解决了，否则我是不能对它表示同意的。这个既不一定
是，也不可能是生气的根据。断言真理而没有任何作这种断言的必然根据，
这是我们理智的一大缺陷。
即使您的想法是正确的，只要我仍有理由怀疑和不解，我也不能承认它
们的，即便是这些怀疑不来自您说的那些事情，而是来自我们理智的不圆满
性。既然您完全知道这点，所以我再提出某些反对的意见，请您别生气，因
为只要我不能清楚理解，我就不得不这样做。我这样做，除了发现真理外，
别无其他目的，我并不是想歪曲您的意思来反对您的观点。因此我恳求您关
于这些问题给予我一个友好的答复。
您说，除了神的意志和力量允诺和实际授予的外，没有任何东西有更多
的本质。在我们考察一个欲求感官快乐的人的本性时，当我们将他的现时的
欲望同敬神的人的欲望或他在另一个时候的欲望加以比较时，我们就说那人
丧失了较好的欲望。因为我们认为欲求高尚德行的欲望本是属于他的。但如
果我们考虑到神的意旨和理智的本性，我们就不能这样说了。因为就这方面
而言，好的欲望并不属于那个时候那个人的本性，就如同它不属于魔鬼的本
性或石头的本性等等一样，因为虽然神能知道亚当的过去和现在状态，但它
并不因此认为亚当丧失了过去的状态，也就是说，它不认为过去的状态属于
亚当的现时的本性等等。在我看来，这些话似乎可以推出（虽然需加修改）：
按照您的意见，除了存在物被理解的那一时刻它所有的东西外，没有其他的
东西可以归属于它。这就是说，如果我有一个贪求感官快乐的欲望，那么这
个欲望在我欲求的那个时候是属于我的本质的，如果我没有贪求感官快乐的
欲望，那么这个不欲望在我不欲求的时候也是属于我的本质的。因此也必定
可以无错误地推出：就神这方面而言，我行为中所包含的圆满性，不论是在
我有感官快乐欲望时，还是没有感官快乐欲望时，不论是在我做各种卑鄙丑
①原信荷兰文，现保存在阿姆斯特丹统一浸礼会档案馆。《遗著》拉丁文乃是出版者根据原件翻译的。
恶事情时，还是在做正义道德事情时，它都是一样多的（区别仅在于程度上
不同）。因为按照您的观点，在那个时候属于我的本质的东西与自那时以后
我所有的东西是一样多的，我既不能做多于又不能做少于相应我实际上已有
的本质的事情。现在既然贪求感官快乐和邪恶事的欲望在我贪求它们的时
候，和我从神的力量得到那同样多本质的时候一样，都是属于我的本质，所
以神的力量只需要我这样行动。因此我认为，从您的话里可以清楚推出，神
同样欲求邪恶，如同它欲求那些您称之为德行的东西一样。现在让我们假定，
神作为神，而不是作为审判者，给予敬神的人和不敬神的人就是这样的本质，
而且仅仅是神所愿望他们有的那一样多的本质，那么有什么理由说神不应当
以同样方式欲求这一人的行为和那一人的行为呢？因为，既然神给予每一个
人的都是符合于他的行为的性质，那么无疑可以推出，神也同样以同样方式
欲求那些它给予较少本质的人的行为，如同欲求那些它给予较多本质的人的
行为一样。所以神就自身而言，在我们的行为中同样意欲或多或少的圆满性，
不论是贪求感官快乐的欲望，还是追求高尚德行的欲望，神所意欲的完全是
一样的。因此那些为恶的人必然为恶，因为那时没有其他的东西属于他们的
本质，正如行善的人必然行善一样，因为神的力量已经意欲到这种善行应当
在那时属于他的本质。因此，我不能不认为神是同样而且以同样方式意欲恶
和善的。正因为神同样意欲这两者，所以神同样就是这两者的原因，既是恶
的原因，又是善的原因。就这点论，两者一定同样使神喜爱。对于我来说，
对神持这种看法是太困难了。
恶事情时，还是在做正义道德事情时，它都是一样多的（区别仅在于程度上
不同）。因为按照您的观点，在那个时候属于我的本质的东西与自那时以后
我所有的东西是一样多的，我既不能做多于又不能做少于相应我实际上已有
的本质的事情。现在既然贪求感官快乐和邪恶事的欲望在我贪求它们的时
候，和我从神的力量得到那同样多本质的时候一样，都是属于我的本质，所
以神的力量只需要我这样行动。因此我认为，从您的话里可以清楚推出，神
同样欲求邪恶，如同它欲求那些您称之为德行的东西一样。现在让我们假定，
神作为神，而不是作为审判者，给予敬神的人和不敬神的人就是这样的本质，
而且仅仅是神所愿望他们有的那一样多的本质，那么有什么理由说神不应当
以同样方式欲求这一人的行为和那一人的行为呢？因为，既然神给予每一个
人的都是符合于他的行为的性质，那么无疑可以推出，神也同样以同样方式
欲求那些它给予较少本质的人的行为，如同欲求那些它给予较多本质的人的
行为一样。所以神就自身而言，在我们的行为中同样意欲或多或少的圆满性，
不论是贪求感官快乐的欲望，还是追求高尚德行的欲望，神所意欲的完全是
一样的。因此那些为恶的人必然为恶，因为那时没有其他的东西属于他们的
本质，正如行善的人必然行善一样，因为神的力量已经意欲到这种善行应当
在那时属于他的本质。因此，我不能不认为神是同样而且以同样方式意欲恶
和善的。正因为神同样意欲这两者，所以神同样就是这两者的原因，既是恶
的原因，又是善的原因。就这点论，两者一定同样使神喜爱。对于我来说，
对神持这种看法是太困难了。
但是，您似乎把这一种人的行为同另一种人的行为的区别放在这里，即
一种人比另一种人包含更多的圆满性。我坚信这里或者潜伏了我的错误或者
潜伏了您的错误，因为在您的著作中，除了说事物有较多或较少的本质外，
我不能找到任何原则能说明事物为什么称为较多或较小圆满的。如果以事物
有较多或较少本质为圆满性的标准，那么就神的意志而言，犯罪行为就如同
敬神的人的行为一样，总是为神所承认的。因为神作为神，即就它自身而言，
同样是意欲这两种行为的，因为这两种行为都是按照神的意旨行事的。如果
这就是圆满性的唯一标准，那么错误只能是不恰当的说法，实际上并没有错
误。实际上也井没有罪孽，每一事物只具有神给予它的这种或那种本质，不
管这种本质可能是什么，它总包含圆满性。我承认我不能清楚地理解这一点。
您必定要原谅我，如果我问谋杀是否和善举同样使神高兴，对神来说偷窃是
否和合法行为同样是善的行为。如果不是，那有什么理由呢？如果是的，那
么，为什么使我宁可去做您称为善的事，而不做不是善的事？什么法律或规
则禁止我做这而不做那？如果您说，是德行本身的律则，那么我确实要承认，
在您的话里我没有发现什么律则，可以来规范或认识德行，因为万物都是不
可分割地依赖于神的意志，因此一种行为同另一种行为是一样道德的。我确
实不能理解您关于人们的行为必定来自对德行的爱这种说法，正如我不能理
解什么是您所谓的德行或德行的律则一样。的确，您说过，您之所以避开不
道德或邪恶之事，是因为它们为您的特殊本性所厌恶，会使您离开神的知识
和爱而走入歧途。但是，在所有您的著作里，我找不到有关这一看法的一个
简单的规则或证明。的确请您原谅我，我一定要说，相反的观点倒能从您的
著作里推得。您避免那些我叫做邪恶的事物，是因为它们为您的特殊本性所
厌恶，而不是因为它们包含了邪恶，
您必定要原谅我，如果我问谋杀是否和善举同样使神高兴，对神来说偷窃是
否和合法行为同样是善的行为。如果不是，那有什么理由呢？如果是的，那
么，为什么使我宁可去做您称为善的事，而不做不是善的事？什么法律或规
则禁止我做这而不做那？如果您说，是德行本身的律则，那么我确实要承认，
在您的话里我没有发现什么律则，可以来规范或认识德行，因为万物都是不
可分割地依赖于神的意志，因此一种行为同另一种行为是一样道德的。我确
实不能理解您关于人们的行为必定来自对德行的爱这种说法，正如我不能理
解什么是您所谓的德行或德行的律则一样。的确，您说过，您之所以避开不
道德或邪恶之事，是因为它们为您的特殊本性所厌恶，会使您离开神的知识
和爱而走入歧途。但是，在所有您的著作里，我找不到有关这一看法的一个
简单的规则或证明。的确请您原谅我，我一定要说，相反的观点倒能从您的
著作里推得。您避免那些我叫做邪恶的事物，是因为它们为您的特殊本性所
厌恶，而不是因为它们包含了邪恶，您躲开做这些事，正如我们躲开吃那些
为我们本性所憎恶的食物一样。的确那个仅因为邪恶之事为他的本性所厌恶
而避免邪恶之事的人是很少会有人夸耀他有什么德行的。
这里还有一个问题，如果有这样一个人，他的特殊本性对追求感官快乐
和邪恶事并不感到厌恶，反而感到喜爱，那么有什么理由非要把趋善避恶这
一德行归给他呢？而且，如果贪求感官快乐的欲望在某个时候是属于一个人
的本质，并且这个人实际上是从神那里得到这种欲望，因而不能放弃这种欲
望，那么他又如何能够在那个时候放弃这种欲望呢？
在您的著作里我也不能明白这个结论：即那些我叫做邪恶的行为会引诱
您离开神的知识和对神的爱。既然您所做的只是神所意愿的事，您不能做得
更多，因为现时神的力量和意志没有给予您的本质以更多的东西，那么这样
一种性质的和被动的行为如何能使您离弃神的爱而误入迷途呢？误入迷途就
是被搞混了，不是被动的，而按照您的主张，这是不可能的。因为无论我们
做这件事或那件事，无论我们履行多少圆满性，我们始终都是因为我们的本
质而这样做，也就是直接按照神意这样做。这样，我们如何能误入迷途呢？
或者，我难道不理解错误是什么意思吗？所以，这里一定或者是您错了，或
者是我误解了。
这里我还要提出许多问题。第一，能思的实体是否以一种不同于无生命
实体的方式依赖于神？因为虽然能思的东西比无生命的东丙包含有更多的本
质，然而它们难道都不是以神和神的意旨作为它们一般运动的源泉和某些特
殊运动的源泉吗？因此，只要它们是依赖的，它们难道不是在同一种方式下
依赖吗？第二，既然您不允许心灵有笛卡尔归给心灵的那种自由，那么能思
实体的依赖性和无心灵实体的依赖性又有什么区别呢？如果它们都没有意志
自由，那么您怎么设想对神的依赖性呢？第三，如果我们的心灵没有自由，
那么我们的行动岂不就是神的行动，我们的意志岂不就是神的意志吗？
我本还可以问许多其他的问题，但是我不敢求您太多。我首先只期待您
对于上述问题的回答。或许通过您的答复，我更能理解您的观点，如果有时
间同您当面交谈，那就更会清楚了。
②这里布林堡歪曲了斯宾诺莎的话，斯宾诺莎本是说他之所以避开恶，是因为恶这种东西为他的本性所厌
恶而不只是因为害怕惩罚，布林堡却把最后这句话改成“而不是因为它们包含了邪恶”，这种手法是相当
恶劣的。
如果我收到您的回信，那时我要去莱登几个星期，所以，只要您同意，
我将荣欣顺便而拜访您一下，请放心。顺致敬礼，我永远是
如果我收到您的回信，那时我要去莱登几个星期，所以，只要您同意，
我将荣欣顺便而拜访您一下，请放心。顺致敬礼，我永远是
年
2月
19日都德莱希特
如果您不准备把给我写的信转交他人的话，就请写大教堂附近的粮商威
廉·凡·布林堡收。
再，匆匆忘了问这样一个问题：即如果我们小心提防，我们是否也不能
避免要发生的事情呢？
第.. 23封斯宾诺莎致博学而睿智的威廉·凡·布林堡阁下第.. 23封斯宾诺莎致博学而睿智的威廉·凡·布林堡阁下
（复前信）
阁下和朋友：
我本星期收到了您两封信，一封
3月
9日的信只是告诉我，2月
19日您
有一封信从雪丹姆寄给我了。在最后这封信里，我看到您对于我说“任何证
明对于您来说都是徒劳无益的”等话，感到很生气，好象是因为我的论证没
有直接使您满意，我才这样说的。这完全误解了我的意思。我说这话是根据
您的话来的，您是这样说的：“经过长久思考以后，不管什么时候，只要我
的自然知识与圣经发生矛盾，或者不完全..，我总认为圣经却有更高的权
威，使我宁可怀疑我认为是清楚的概念，而不..”。因此我不过是简短地
重复您的话，我决不认为我提供有任何使您生气的最轻微的理由。特别是我
说那些话仅仅是作为一个论据，表明我们之间存在有很大的分歧。
而且，既然在您的第二封信末尾，您写过：您唯一的愿望是继续信仰和
希望，对于我们自然理智所确信的其他东西，您是无动于衷的，所以我过去
认为，至今仍然认为，我写信是无用的。对于我来说，更为明智的办法就是
不要为这种无用的事情而荒废我的研究（否则的话，我就要把这种研究中断
很长时间）。这并不和我的第一封信有什么矛盾。因为那时我把您认为是这
样一位单纯的哲学家，他（如许多自认为是基督教徒的人所认为的）只把自
然理智，而不是把神学，作为真理的试金石。但是您现在给我的印象完全不
同，使我认识到，我原想缔结我们友谊的基础并不是象我原先所想的那样建
立起来了。
最后，关于其他的话，那是在争论过程中通常容易发生的，并没有因而
超出礼节的范围，为此，我没有理睬您第二封信里类似的话。对于这一封信，
我也将采取同样的态度。关于您的不愉快，就说这些，只是为了表明我并没
有提供任何使您不愉快的理由，也不要认为我是出尔反尔。现在我进而答复
您的反对意见。
首先，我说，神是一切具有本质的事物的绝对的和致动的原因，而不管
事物可能是什么。现在，如果您能证明邪恶、错误或罪恶等等是某种表现本
质的东西，那么我完全同意您的说法，即神是罪恶、邪恶、错误等等的原因。
我认为我已经充分指明了，那些构成邪恶、错误或罪恶形式②的东西并不存在
于任何表现本质的事物里，因而我们不能说神是它们的原因。例如，尼禄弑
母这件事，就其包含有某些肯定的东西而言，并不是一种犯罪行为，因为奥
雷斯特也做了同样明显的行为，并有同样的弑他母的意图。然而他并没有被
谴责，至少没有受到和尼禄同样程度的谴责。那么尼禄的罪在哪里呢？这无
非只是说，尼禄由于这种行为表明他是忘恩负义的，残忍无情的，大逆不孝
的。这些东西确实没有一个是表现本质的，因此神决不是这些东西的原因，
虽然它是尼禄的行为和意图的原因。
其次，我想在这里指出，当我们作哲学讲话时，我们决不能采用神学上
的表达方式。因为神学通常把神表现为一个完人（虽然不是没有理由）。因
此，说神欲望某些东西，神对不敬神的人的行为感到厌恶，而对敬神的人的
①原信荷兰文，现保存在柏林国家图书馆。《遗著》拉丁文信据说是斯宾诺莎自己的译文。
②这里“形式，（
Form）一词指本质，斯宾诺莎沿用中世纪用法。
行为感到喜爱，这是完全适合于神学的。但是在哲学里，我们清楚认识到，
把使人臻于圆满的属性应用于神，其荒谬就如同想把使象或驴臻干圆满的属
性应用于人一样。这些以及诸如此类的话在哲学里是没有市场的。在这里应
用它们，我们不会不使我们的概念陷于完全的混乱，因此当我们作哲学的讲
话时，我们是不能说神要求某人做某事，或者某事使神感到厌恶或喜爱，因
为所有这些都是人的属性，而神是根本没有这些属性的。
行为感到喜爱，这是完全适合于神学的。但是在哲学里，我们清楚认识到，
把使人臻于圆满的属性应用于神，其荒谬就如同想把使象或驴臻干圆满的属
性应用于人一样。这些以及诸如此类的话在哲学里是没有市场的。在这里应
用它们，我们不会不使我们的概念陷于完全的混乱，因此当我们作哲学的讲
话时，我们是不能说神要求某人做某事，或者某事使神感到厌恶或喜爱，因
为所有这些都是人的属性，而神是根本没有这些属性的。
的观念，所有他们的行为和思想都是根据这一观念所决定的人的行为）和不
敬神的人的行为（这就是说，那些没有神的观念，只有尘世事物的混淆观念，
所有他们的行为和思想都是根据这些混淆观念所决定的人的行为），最后以
及所有存在的事物的行为，虽然它们都是按照神的永恒律则和意旨进行的，
它们都持续地依赖于神，然而它们不仅在程度上而且在本质上彼此都是各不
相同的。因为，老鼠虽然同天使一样，疯狂虽然同快乐一样，都是依赖于神，
然而老鼠却不能因此而成为天使，疯狂不能因此而成为快乐。因此，我认为
我已答复了您的反对意见。（如果我已正确地理解了您的这些意见的话。因
为我有时怀疑您得出的结论同您答应要证明的命题是否是一样的。）
然而，假如我根据这些基本思想来回答您向我提出的那些问题的话，这
将是极其明眩的。第一个问题是杀人行为是否与善举行为一样得到神的同
意；第二个问题是就神而言，偷盗行为是否与守法行为一样的善，第三个问
题是假如有一种人，其特殊本性对于追求感宫快乐和犯罪非但不厌恶而且还
允许，那么是否有理由认为他具有使他必然趋善避恶的德行呢？
对于第一个问题，我回答说（作哲学讲话），我并不知道您所谓“得到
神的同意”是指什么意思，如果这问题是指神是否恨一种行为，爱另一种行
为，或者一种行为是否有害于神，另一种行为有益于神，那么我回答是否定
的。如果这个问题是指那些杀人的人是否与那些施善的人同样的善或圆满，
那么我还是回答否定的。
关于您的第二个问题，我要说：如果善就神而言，是指守法的人给神做
了某些好事，偷盗的人给神做了某些恶事，那么我回答说，守法的人和偷盗
的人都不能使神感到喜爱或厌恶。但是，如果问题是他们两者的行为，就它
们都是真实的并且以神为因而言，是否同样的圆满，那么我回答说，如果我
们单独考虑行为，就这而言，我们可以说它们是同样圆满的。如果您追问偷
盗的人和守法的人是否同样的圆满和完善，那么我回答是否定的。因为所谓
守法的人我理解为那种坚决欲望每一个人都能保存自己的人，在我的《伦理
学》中（这书还未出版）
③我曾指出，敬神的人的这种欲望必然是从他们关于
他们自身和神的清晰知识而来的。因为偷盗的人没有这种欲望，他必然缺少
这种关于神和他自己的知识，也就是说，他必然没有这种使我们成为人的主
要东西。如果您再追问是什么能促使您只做我称之为高尚德行的行为，而不
做其他行为，那么我回答说，我不知道神从无限多个方法中选取哪一种方法
③斯宾诺莎大约在
1662年就开始着手撰写《伦理学》，我们可以从《知性改进论》里找到证据，此书是斯
宾诺莎在
1661冬至
1662年春写就的（见第六封信），书中屡次谈到“我将于我的哲学中加以说明”，就
是指《伦理学》。所以斯宾诺莎在这里引证了《伦理学》的观点。不过，斯宾诺莎这里实际上指《伦理学》
哪一章节，倒颇费解，根据所说的内容推测，可能是指《伦理学》第四部分命题三十七附释二和命题七十
二。
来决定您如此行为。神可能是在您身上铭刻了它自身清晰的观念，以使您忘
怀尘世而爱神，如爱自己一样去爱其他人类。很清楚，这样一种人的性质是
同其他称之为恶的东西对立的，因此它们不能在同一个主体里存在。但这里
不是解释《伦理学》基本原理的地方，或者证明我所说这一切的地方。因为
我现在的目的只是答复您的反驳，防御它们对我的攻击。
来决定您如此行为。神可能是在您身上铭刻了它自身清晰的观念，以使您忘
怀尘世而爱神，如爱自己一样去爱其他人类。很清楚，这样一种人的性质是
同其他称之为恶的东西对立的，因此它们不能在同一个主体里存在。但这里
不是解释《伦理学》基本原理的地方，或者证明我所说这一切的地方。因为
我现在的目的只是答复您的反驳，防御它们对我的攻击。
至于您在信的最后所补充的其他问题，既然这样的问题我们在一小时内
能毫无结果地提问一百来次，既然您自己也不急待答复，那么我将不作任何
回答。
现在我只要说，我等待着您的来访，我将热烈欢迎您。不过我希望快一
些，因为我打算到阿姆斯特丹去一两个星期。此际，致以热诚的敬礼。我是
您的忠实的仆人
B.de斯宾诺莎
1665年
3月
13日伏尔堡