当抗拒禁令的吃不是恶，或者就是神自身就是这种恶的原因。
当抗拒禁令的吃不是恶，或者就是神自身就是这种恶的原因。
我的阁下，此际我将是而且永远是
您的最忠顺的仆人
威廉·凡·布林堡
1664年
12月
12日都德莱希特
第.. 19封斯宾诺莎致博学而睿智的威廉·凡·布林堡阁下.. 第.. 19封斯宾诺莎致博学而睿智的威廉·凡·布林堡阁下..
（复前信）
阁下，受欢迎的朋友：
您的.. 12月.. 12日来信因附于.. 12月.. 21日另一封信中，所以在同月.. 26日我
才收到，当时，我在雪丹姆。从中我看到了您对真理的伟大的挚爱，以及真
理是您的一切追求的唯一目标。这使得我这个和您抱着同样目的的人决意，
不仅要完全同意您的请求，即我应当按照我的理解去回答您现在向我提出的
或者将来要向我提出的问题，而且我自己也应当去做一切能增进我们的紧密
相识和真诚友谊的事情。因为除了同赤诚酷爱真理的人缔结友谊的荣耀之
外，再没有任何在我的能力之外的事情会受到我更多的敬重。因为我相信，
在世界上除了这样的人外，没有任何在我们能力之外的事物是我们所能宁静
热爱的。我们不可能解除相互这样缔结的爱，因为它是建立在彼此对真理知
识的热爱的基础之上的，这就和我们不可能一旦掌握了真理，却又拒绝拥抱
真理一样。同时，真理是我们在自己能力范围之外所能发现的最伟大和最幸
福的东西。
因为唯有真理才能融合不同的观点和陶冶不同的情趣。为了不至于使您
过久地耽搁在您自己无疑是知道的事情上，我暂且不谈伴随真理而来的极大
的裨益。上面我所说的只是为了更好地向您表明，真理现在对于我，以及将
来对于我是如何的幸福，如果我有机会向您证明我已准备下的效劳的话。
为了抓紧目前的时机，我现回答您的问题，问题是集中在这一点上，即
根据同神的意志并无区别的神意（Providence），以及根据神的助力和神对
事物的持续创造，似乎可以清楚推出，或者不存在罪和恶，或者神就是罪和
恶的原因。但是您并没有说明您所谓恶究竟指什么。就我从亚当的被决定的
意志的例子中所看到的，您似乎把恶理解为意志本身，就意志被设想为是这
样被决定的，或者是这样同神的禁令相违逆的东西而言。因此，您说，（如
果真是这样，我也应当承认的）凡断言这样两种主张——神自身创造了同它
的意志相违逆的事物，或者虽然这些事物是同神的意志相违逆，但却是善的
——的任何一种，就显得荒谬绝伦了。但是对于我来说，我是不能承认罪和
恶是某种肯定的东西，同样也不能承认任何事物能违背神的意志而存在或发
生，正相反，我不仅认为，罪不是某种肯定的东西，而且我甚至认为我们只
有不恰当地和用人的语言才能说，我们对神犯罪，正如我们说人使神愤怒一
样。
因为首先我非常知道，凡存在的事物仅就其自身考察而不同任何其他事
物相关而言，都包含了圆满性，而每一事物中的这种圆满性与该事物自身的
本质是同样多的，因为它们确实没有什么不同。我也以亚当要吃禁果的决意
或被决定的意志为例，这种决意或被决定的意志就其自身考察而言，包含了
它表现本质那同样多的圆满性。这一点，我们可以这样来理解，我们不能在
事物中设想不圆满性，除非我们考察了具有更多本质的其他事物。因此，当
我们只就亚当决意本身考察，而不将它同其他有更多圆满性的或显示了更多
圆满状态的事物加以比较时，我们就将不能够在亚当的决意中发现任何不圆
满性。的确，我们也可以将它同无数的其他事物加以比较，而这些事物和它..
①原信是荷兰文，现己阙失。《遗著》所载拉丁文乃是斯宾诺莎自己的译文。
比较起来是更多的不圆满，如石头、树木等等。事实上每个人都能承认这一
点，因为每个人都可以看到，有些事物如果我们立足于动物立场上去看是赞
美和喜爱的，但如果我们用人的眼光去看，则对它感到憎恨和厌恶，如蜜蜂
之争斗，鸽子之忌妒等等，这些事物在我们用人的眼光看来是憎恶的，然而
当我们立足于动物立场去考察，它们就显得较多的圆满。因此，我们就能由
此清楚推出：既然罪孽无非只是指不圆满性，所以罪孽就不能存在于任何表
现本质的事物之中，正如不存在于亚当的决意或此决意的实行中一样。
比较起来是更多的不圆满，如石头、树木等等。事实上每个人都能承认这一
点，因为每个人都可以看到，有些事物如果我们立足于动物立场上去看是赞
美和喜爱的，但如果我们用人的眼光去看，则对它感到憎恨和厌恶，如蜜蜂
之争斗，鸽子之忌妒等等，这些事物在我们用人的眼光看来是憎恶的，然而
当我们立足于动物立场去考察，它们就显得较多的圆满。因此，我们就能由
此清楚推出：既然罪孽无非只是指不圆满性，所以罪孽就不能存在于任何表
现本质的事物之中，正如不存在于亚当的决意或此决意的实行中一样。
因此我想，问题是完全解答了。但为了进行顺利，扫清障碍起见，我还
必须回答下列两个问题：第一，为什么圣经记载说，神要不虔敬的人们去忏
悔，当神已经命令了要发生相反的结果，他又为什么禁止亚当去吃树上的果
子呢；第二，由我们上面所说的，似乎可以推出不敬神的人是在用他们的傲
慢、贪婪、自暴自弃等等服役干神，正如敬神的人用他们的宽仁、容忍、慈
爱等等侍奉于神一样，因为不敬神的人也是在实现神的意志。
为了回答第一个问题，我说，因为圣经的对象主要是普通人，所以它不
断地用人的方式来说话，因为人是不能够理解高超的事物的。因此我相信，
神向先知们启示的所有那些为拯救所必须的事物是用律法的形式写下的，所
以先知们杜撰了一个完整的寓言，他们首先因为神启示了拯救和毁灭的手段
（神是它们的原因）把神描绘为如同一位国王和立怯者，继而又把这些无非
只是原因的手段称作为仆法，并用律法的形式把它们书写下来。拯救和毁灭
本只是这些手段必然而来的结果，而先知们却把这些拯救和毁灭描述为奖赏
和惩罚，所有他们的语言是适合于这个寓言，而不是适合于真理。到处，他
们把神描绘为如同一个人一样，时而愤怒，时而慈祥，时而欲求未来，时而
又充满忌妒和疑虑，甚至为魔鬼所欺骗，所以，哲学家们，以及所有那些凌
驾于律法之上的人们，也就是那些遵循德性的人们——他们遵循德性并不是
由于德性是律法，而是由于他们认为美德是最高善的东西而对德性的挚爱，
——所有这些人们是决不需要用这些字句来困扰自己的。
又充满忌妒和疑虑，甚至为魔鬼所欺骗，所以，哲学家们，以及所有那些凌
驾于律法之上的人们，也就是那些遵循德性的人们——他们遵循德性并不是
由于德性是律法，而是由于他们认为美德是最高善的东西而对德性的挚爱，
——所有这些人们是决不需要用这些字句来困扰自己的。
关于第二个问题，的确，不敬神的人是按照他们的尺度来表现神的意志
的，但是他们并不因此就能够同敬神的人相媲美。因为任何事物只有的圆满
性愈多，它所分享的神性就愈多，它所表现神的圆满性也就愈多，因此既然
敬神的人比起不敬神的人具有不可胜数的圆满性，所以他们的德行就无法和
不敬神的人的德行比拟，因为不敬神的人缺乏对神的爱，这种爱是从神的知
识中源源而来的。因此按照我们人的理智，唯有我们才能称作为神的仆人。
的确，不敬神的人由于不认识神，所以只是作为主人手中的工具在不自觉地
服役着，并在服役中毁灭，反之，敬神的人是自觉地服役着，并通过他们的
服役变得更加圆满。
阁下，这就是为了回答您的问题我现在所能说明的一切，我想这可能是
最能使您满意的答复了。但如果您仍发现有所疑难的话，请告诉我，这样我
可以知道我是否能解除它。至于您那方面，情不要有任何顾虑，只要您还有
什么不满意的地方，可以把理由告诉我，这是我最欢迎的，因为真理最终会
认清的。的确，我本想能用一种我所熟识的语言来写，以便把我的思想表露
得更清晰②。现在只能请您多加宽容，并予以指正。我是
您的忠顺的朋友和仆人
斯宾诺莎
1665年 1月5日长果园
在这果园，我还将逗留三、四个星期，然后我打算返回伏尔堡。我想，
在我离开此地之前，我会收到您的回信。如果您的事务不允许的话，那么请
寄到伏尔堡，地址教堂巷。
画家但尼尔·铁德曼先生寓。..
②据英译者
Wolf意见，斯宾诺莎所说的熟识语言是指西班牙语。奇怪的是，难道荷兰文不是斯宾诺莎熟悉
的语言吗？
第.. 20封威廉·凡·布林堡致尊贵的斯宾诺莎阁下.. 第.. 20封威廉·凡·布林堡致尊贵的斯宾诺莎阁下..
（复前信）
阁下、尊敬的朋友：
当我第一次收到您的信，草率地阅读时，我不仅想立刻作答，而且还认
为有许多观点不能接受。但当我读的遍数愈多，我发现里面要反对的东西却
愈少。正如我想读它的渴望愈强烈，由读它而来的愉快也就愈大。
但是，在我继而恳求您为我解决某些更为疑难的问题之前，有必要让您
知道我致力于哲学思考经常所依据的两个基本原则。一个是要为我的理智所
清楚而且明晰的理解，另一个是天启的圣经或神的旨意。按照前一个原则，
我努力做一个热爱真理的人，但是按照两个原则，我就力求成为一个基督教
徒哲学家。经过长久思考以后，不管什么时候，只要我的自然知识与圣经发
生矛盾，或是不能很好与之取得一致，我总认为圣经却有更高的权威，使我
宁可怀疑我认为是清楚的概念，而决不信赖它们，反而认为我在那本书里所
发现的那个真理对于我来说是失效的。而且，既然我要坚定不移地相信圣经
是神的语言，也就是相信圣经是最高的最圆满的神所创造的，神拥有比我所
能把握的更多的圆满性，神或许想申明它自身和它的功行具有比我今天用我
的有限的理智所能把握的更多的圆满性，那么这一点就更不足为奇了。我说
“今天所能把握”，是因为我可能由于自己的行为丧失较多的圆满性。所以，
或许当我有了那种由于我自己的行为而丧失的圆满性，我将会理解凡是用圣
经陈述和教导我们的一切也会同我的心灵中最坚固的概念相吻合。但是，既
然我现在疑心我自身由于我的连续的错误而丧失了我的较好状态，既然象您
在[您的《原理》一书中]第一部分命题十五所主张那样，我们的知识即使是
最清晰的仍包含有不圆满性，那么，即使没有其他的理由，我也宁可回到圣
经。这只是因为圣经是从最圆满的存在而来，因此必为我所承认（关于这一
点，现在我认为是理所当然的，由于这里不是证明它的地方，另外也大冗长，
所以不谈了）。现在，如果我抛开第二个原则（好象我并没有第二个原则，
或第二个原则并不存在），仅在我的第一个原则指导下来评判您的信，那么
我就不得不承认许多东西，象我曾经说过的那样，而且我还应当赞美您的一
些透彻明睫的思想。但是，我的第二个原则却迫使我离开您很远。不过，在
这封信的有限范围内，我还要按照上述两个原则，分别对这些思想作一较为
广泛的考察。
首先，按照上述第一个原则，我要问：按照您的主张，既然创造和保存
是同一桩事情，神不仅使事物，而且还使事物的运动和样态持续存在于自身
状态中，也就是赞助它们，那么岂不是可以推出，不存在恶，或神自身是恶
的原因吗？按照这个原则，我可以回答说：没有任何东西能违背神的意志而
产生，因为否则神就包含了不圆满性，或者神产生的事物（在这些事物中似
乎也包括了我们称之为恶的东西）也必定是恶的。但是既然这里也包含了矛
盾，而且我自己无论怎么回避也不能摆脱这个矛盾，所以我就求助于您，因
为您是您自己思想的最好解释者。在您的答复中，您说，您坚持您的第一个
假定，也就是，没有任何东西违背或者能够违背神的意志而产生，但是，当
要回答神是否制造恶这个问题时，您却说罪孽不是某种肯定的东西，而且我
①原信荷兰文，载于《遗著》荷兰文版本里。原件为阿姆斯特丹统一浸社会所有。
们除非很不恰当的说话，否则决不能说我们对神犯罪。在附录第一篇第六章
里，您说，绝对的恶是没有的，这是自明之理，因为凡是存在的事物，如果
光就其自身而言，而不涉及其他事物，将包含了与该事物自身的本质一样多
的圆满性，因此可以清楚推出，那些无非只是表示不圆满性的罪孽并不能存
在于表现本质的任何事物中。如果罪孽、邪恶、错误或者人们愿意给它的无
论什么名称，无非只是一种较圆满状态的丧失或缺乏，那么，就一定可以推
出，存在并不是一种恶，或一种不圆满性，但是恶却能出现在某种存在着的
事物中。因为凡是圆满的东西不能由于一种同样圆满的行为而丧失较圆满的
状态，它只是由于我们不能最好地发挥给予我们的力量从而使我们转到某种
不圆满的事物时才发生。您似乎把这个不叫做恶，而仅仅叫做较少的善。因
为事物就其自身而言，包含圆满性。其次，象您说的，除了神的理智和力量
分给和实际授予事物的本质之外，没有更多的本质属于事物，因此，除了它
们已经得到的本质外，它们就不能在它们的行动中表现出更多的实在性。因
为如果我不能够增多或减少我已经得到的本质，那么我们就不可能想到缺乏
较圆满的状态。因为如果没有任何东西能违背伸的意志而发生，如果出现的
仅仅同本质一样多，那么怎么能设想存在有您称之为缺乏较好状态的那种恶
呢？任何一个人如何能够由于这样一种性质的和依赖的行为而失去较圆满的
状态呢？因此我认为，您不能不主张下面二者之一，或者存在有其种恶的东
西，或者如果不存在恶，也就不能有较好状态的缺乏。因为对于我来说，不
存在有恶和缺乏较好的状态是矛盾的。
们除非很不恰当的说话，否则决不能说我们对神犯罪。在附录第一篇第六章
里，您说，绝对的恶是没有的，这是自明之理，因为凡是存在的事物，如果
光就其自身而言，而不涉及其他事物，将包含了与该事物自身的本质一样多
的圆满性，因此可以清楚推出，那些无非只是表示不圆满性的罪孽并不能存
在于表现本质的任何事物中。如果罪孽、邪恶、错误或者人们愿意给它的无
论什么名称，无非只是一种较圆满状态的丧失或缺乏，那么，就一定可以推
出，存在并不是一种恶，或一种不圆满性，但是恶却能出现在某种存在着的
事物中。因为凡是圆满的东西不能由于一种同样圆满的行为而丧失较圆满的
状态，它只是由于我们不能最好地发挥给予我们的力量从而使我们转到某种
不圆满的事物时才发生。您似乎把这个不叫做恶，而仅仅叫做较少的善。因
为事物就其自身而言，包含圆满性。其次，象您说的，除了神的理智和力量
分给和实际授予事物的本质之外，没有更多的本质属于事物，因此，除了它
们已经得到的本质外，它们就不能在它们的行动中表现出更多的实在性。因
为如果我不能够增多或减少我已经得到的本质，那么我们就不可能想到缺乏
较圆满的状态。因为如果没有任何东西能违背伸的意志而发生，如果出现的
仅仅同本质一样多，那么怎么能设想存在有您称之为缺乏较好状态的那种恶
呢？任何一个人如何能够由于这样一种性质的和依赖的行为而失去较圆满的
状态呢？因此我认为，您不能不主张下面二者之一，或者存在有其种恶的东
西，或者如果不存在恶，也就不能有较好状态的缺乏。因为对于我来说，不
存在有恶和缺乏较好的状态是矛盾的。
既然对于这个问题，您已感到似乎有所困难，我们暂且避开上述这些论
证，因为您说，恶确实是存在的，恶确实存在于亚当身上，但这不是某种肯
定的东西，我们之所以称它为恶仅是就我们的理智而言，而不是就神的理智
而言。就我们的理智来说，它是缺乏（但仅就我们自己丧失了那种属于我们
本性并为我们所控制的最大的自由而言），但对神来说，它就是否定。但是
现在让我们在这里考察一下，您称之为恶的那种东西，如果仅就我们来说才
是恶的，是否本身就不是恶。其次，恶，就您所认为是恶的那种东西而言，
是否对神来说，它就一定只能称之为否定。
在某种程度上说，我似乎已经回答了上面第一个问题，即使我承认我的
存在比他人存在较少圆满，我也不能肯定我有任何的恶，因为我不能向我的
造物主要求一个较好的状态，它只是使我在程度上有所不同，然而我不得不
承认，如果我现在比我过去更少圆满，并且由于我自己的过失而造成我的不
圆满性，那么我们必定要承认我自己是很坏的。我的意思是：如果我把我自
己认作是在陷入不圆满性之前的我，将我自己同其他比我有更大圆满性的人
加以比较，那么这种较少的圆满性就不是恶，而是一种低级的善。但是，如
果我把在我从较圆满状态堕落之后、由于我自己的轻率而丧失这种较圆满状
态的现在的我同我从我的创造者的手中得未的并且是较圆满的我以前的本性
加以比较，那么我必定要把我自己认为是比以前坏。因为这不是造物主，而
是我自己使自己堕落到这个地步，因为我有禁止自己犯错误的能力，象您也
承认的那样。
加以比较，那么我必定要把我自己认为是比以前坏。因为这不是造物主，而
是我自己使自己堕落到这个地步，因为我有禁止自己犯错误的能力，象您也
承认的那样。
关于另一点，即在人陷入其错误之后，您是如何看待人这个问题，您说，
人是由于一种太轻率的行为，也即由于不限制他的意志在其理智范围内而丧
失了他自身的较圆满状态。但是，在我看来，在这里以及在《原理》里，您
本应该更充分地指明这种缺乏的两种极端情形，即人在这种缺乏之前他拥有
什么，在失去这种圆满状态（如您所称呼的）之后，他又保留了多少。的确，
您讲到了我们已经失去的东西，但没有讲到我们已经保留的东西。《原理》
第一部分命题十五：因此错误的全部不圆满性只在于缺乏最大的自由，这就
叫做错误。既然您说了这两句话，那就让我们来考察它们一下。您不仅主张
我们有一些不同的思想样态，其中某些我们称之为意志，另一些称之为理智，
而且您还主张这些思想样态之间存在有这样一条律令，要我们在清楚理解事
物之前不应当去意欲这些事物，如果我们常常把我们的意志限制在我们理智
的范围内，我们将永远不会犯错误。最后，您还主张，我们是有能力把我们
的意志限制在我们理智的范围内的。当我认真地考察这个问题时，我认为我
们只能在下面这两点作出选择：即或者所有已经主张的这一切纯粹是虚构，
或者神在我们身上已铭刻了这条无上律令。但是如果神已经在我们身上铭刻
了这条无上律令，那么说神这样做是没有任何目的的，神并不愿望我们应当
知道和服从这条律令，这难道恰当吗？因为这无异就肯定了神有矛盾。如果
我们非要知道一下铭刻于我们心中的这条律令，那么我们如何能够继续这样
依赖于神呢？因为如果没有一个人能表现出比他已得到的本质更多或更少的
圆满性，如果这些力量必定是从它们的结果所得知的，那么，那个让他的意
志超出他理智范围的人就不能从神得到这样多的力量，否则他将使用这种力
量从而犯错误，以至不能从神得到不犯错误的圆满性，或者他将永远不会犯
错误，因为按照您的主张，常常给予他的本质和他运用的圆满性是同样多的。
第二点，如果神已经给了我们这样多的本质，使我们能保持这条律令，
正象您所说我们能够保持它的那样，如果我们总是产主和我们具有的本质同
样多的圆满性，那么怎么会使我们违背神的律令，怎么会使我们能够违背神
的律令，以及怎样才能使我们不限制我们的意志在我们理智的范围内呢？
第三点，如果我是这样的依赖于神，象我上面已经向您指明的那样，即
除非神预先给了我这种充分的本质，除非神通过它的意志预先规定了一个或
另一个意欲，否则我既不能够控制我的意志在我的理智范围内，又不能控制
在我的理智范围外。如果我们更进一步考察，意志的自由如何能完全有益于
我呢？这岂不是主张神有矛盾吗，一方面神授予一个律令使我们把我们的意
志限制在我们理智的范围内，另一方面神又不给我们这样多的本质或圆满性
使我们能实现这一律令？按照您的主张，如果神已给了我们这样多的圆满
性，那么我们确实永不会犯错误，因为我们必定要产生和伐们有的本质同样
多的圆满性，我们必定要常常在我们的工作中显示出这种已给了我们的力
量。但是我们的错误却是一个证明，证明我们没有这样一种依赖干神的力量
（象您将会主张的）。所以两者必居其一，或者是我们并不如此依赖于神，
或者我们自身并没有不犯错误的力量。但是按照您的主张，我们是有使我们
自己不犯错误的力量的，因此我们就不能如此的依赖于神。
第三点，如果我是这样的依赖于神，象我上面已经向您指明的那样，即
除非神预先给了我这种充分的本质，除非神通过它的意志预先规定了一个或
另一个意欲，否则我既不能够控制我的意志在我的理智范围内，又不能控制
在我的理智范围外。如果我们更进一步考察，意志的自由如何能完全有益于
我呢？这岂不是主张神有矛盾吗，一方面神授予一个律令使我们把我们的意
志限制在我们理智的范围内，另一方面神又不给我们这样多的本质或圆满性
使我们能实现这一律令？按照您的主张，如果神已给了我们这样多的圆满
性，那么我们确实永不会犯错误，因为我们必定要产生和伐们有的本质同样
多的圆满性，我们必定要常常在我们的工作中显示出这种已给了我们的力
量。但是我们的错误却是一个证明，证明我们没有这样一种依赖干神的力量
（象您将会主张的）。所以两者必居其一，或者是我们并不如此依赖于神，
或者我们自身并没有不犯错误的力量。但是按照您的主张，我们是有使我们
自己不犯错误的力量的，因此我们就不能如此的依赖于神。
我承认，在行为和依附行为的恶之间存在有区别。但是，我不能理解您
关于恶对神来说是否定的说法。说神知道行为，决定行为和赞助行为，然而
又说神不认识行为中的恶，不知道行为造成什么后果，在我看来，这一切对
神未说都是不可能的。因为，我认为，冲协助我和我的妻子生育孩子，这是
一种肯定的事情，因此神关于这种行为有清楚的知识。但是就我违背婚约誓
言，和其他女人乱搞关系胡作非为时，这种行为同时就产生了恶，在这里什
么是对神来说是否定的东西呢？事实上恶并不在于生育是肯定的事情，神予
以协助，我实行生育行为这点上。随行为而出现的恶必定仅在于我们违背了
自己的誓言，违反了神的要求，而去和我们不应当与之交往的这种女人发生
关系这点上。现在让我们想象一下，一方面神应当知道我们的行动，他应当
协助我们的行动，然而另一方面他却不知道我们与谁作这行动，特别是神在
我必与之发生关系的女人的行动中予以协助，它却不知道我们和谁作这行
动。我认为相信神能这样是困难的。考虑一下杀人的行为吧，就它是肯定的
行动而言，神协助这种行动。但按照您的说法，神对于这种行动的后果是无
知的，也就是对毁灭存在物和消灭神的创造物是无知的，好象神并不知道它
自己的作为。（在这里我怕我不能很好地理解您的意思，因为在我看来，您
的思想似乎太怪，致使您犯了这样大的错误。）或许，在这里您要回答说，
象我所说的这些行为完全是十分善的东西，没有任何恶伴随它们。但这样一
来，我就不能理解您所谓由缺乏较圆满状态而来的恶究竟是指什么了。而且，
整个世界将陷于永久的混乱，我们人类也变成如同动物一样。这样一种观点
给予世界究竟有什么益处，现在就昭然明白了。
您也反对普通关于人的说法，而把神实际给予人去实施的同样多的行动的圆
满性归于每一个人。但是对于这一点，我仅能这样解释：不敬神的人用他们
的行为侍奉神正如同敬神的人所做的一样。为什么呢？因为不敬神的人和敬
神的人都不能产生比曾经给予他们每个人的本质的数值更圆满的功行。我不
认为您在第二次答复中对于这个问题已给了满意的回答，您在第二次答复中
是这样说的：事物具有的圆满性愈多，它具有的神性就愈多，它表现神的圆
满性就愈多。因此敬神的人就比不敬神的人具有不可胜数的圆满性，他们的
德行就无法和不敬神的人的德行比拟。因为这些不敬神的人是作为主人手中
的工具在不自觉地服役着，并在服役中毁灭，反之，敬神的人是自觉的服役
着，[并通过他们的服役变得更加圆满][英译注..
的思想似乎太怪，致使您犯了这样大的错误。）或许，在这里您要回答说，
象我所说的这些行为完全是十分善的东西，没有任何恶伴随它们。但这样一
来，我就不能理解您所谓由缺乏较圆满状态而来的恶究竟是指什么了。而且，
整个世界将陷于永久的混乱，我们人类也变成如同动物一样。这样一种观点
给予世界究竟有什么益处，现在就昭然明白了。
您也反对普通关于人的说法，而把神实际给予人去实施的同样多的行动的圆
满性归于每一个人。但是对于这一点，我仅能这样解释：不敬神的人用他们
的行为侍奉神正如同敬神的人所做的一样。为什么呢？因为不敬神的人和敬
神的人都不能产生比曾经给予他们每个人的本质的数值更圆满的功行。我不
认为您在第二次答复中对于这个问题已给了满意的回答，您在第二次答复中
是这样说的：事物具有的圆满性愈多，它具有的神性就愈多，它表现神的圆
满性就愈多。因此敬神的人就比不敬神的人具有不可胜数的圆满性，他们的
德行就无法和不敬神的人的德行比拟。因为这些不敬神的人是作为主人手中
的工具在不自觉地服役着，并在服役中毁灭，反之，敬神的人是自觉的服役
着，[并通过他们的服役变得更加圆满][英译注.. ]。但其实，这两种人都不能
做出更多的事来，因为正如敬神的人比不敬神的人具备更多的圆满性，敬神
的人也比不敬神的人得到更多的本质。难道不敬神的人以他们少量的圆满性
服务于神就不同敬神的人一样吗？因为按照您的主张，神对不敬神的人并不
要求更多的东西，否则他就要给予他们更多的本质了，正如从他们的作为中
可以看出的，神并没有给他们更多的本质，所以它也不要求他们更多的东西。
如果每一个人都按其天性不多不少做了神所要求的事情，那为什么做得少的
但仍是照神所要求他的那样去做的人，不受到神对敬神的人那种喜爱呢？
而且，按照您的主张，由于我们行为的轻率而来的恶使我们丧失了较圆
满状态，所以在这里，您似乎也是在说，凭借限制我们的意志在我们理智的
范围内，我们不仅保存我们现在有的圆满性，而且我们甚至还能够从我们的
服役中变得更加圆满。在我看来，这是一个矛盾，因为一方面我们被断定为
是这样的依赖于神，以至我们不能产生比我们已得到的本质（即比神所意愿
的圆满性）更多或更少的圆满性，另一方面我们又可能因为我们的轻率变得
坏些，或者由于谨慎变得好些。所以我只能假定，如果人象您描述的那样，
不敬神的人用他们的行为服役神和敬神的人用他们的行为侍奉神一样，那么
我们被创造得就如同元素、植物和石头等等一样依赖于神的。这样一来，我
们的理智有什么用处呢？我们那种限制我们意志在我们理智范围内的能力又
有什么用处呢？这个律令为什么要铭刻在我们心中呢？
另一方面，也要看一下我们究竟丧失的是什么东西，也就是说，按照神
的圆满律和神为使我们圆满而铭刻在我们心中的律令，对于如何使我们臻于
圆满作一般热切而真挚的考察。我们丧失的是对神的，使我们常感到增加无
比的力量的祷告和悲叹。我们丧失的是一切宗教，以及从祷告和宗教想得到
的一切希望和欢乐。
因为，如果神没有恶的知识，神要消灭恶确实就很难相信。有什么理由
使我不热切地做一切坏事呢（如果除了我能逃避法律的制裁这一点外）？我
为什么不借可伯的手段来发财致富呢？我为什么不做恣意妄为的事呢？我为
什么不做凡人怂恿我去做的事呢？可能您要说，因为我们是为德行而爱德..
① [英译注]荷兰文原本误为“在服役中毁灭”，现根据拉丁文译本改正。
行，但是我怎样能爱德行呢？因为代一直没有这样多的本质和圆满性。如果
我能从一种行为象从另一种行为一样得到同样多的愉快，那我为什么要尽力
保留我的意志在我的理智范围内呢？为什么不把我的激情导向其他方面呢？
为什么我不秘密杀害在任何方面挡我道的人呢？等等，请看我们给与所有不
敬神的人和不敬神的行为是怎样的一种机会。我们使得自己如同圆木头一
样，使得所有我们的行动就如同钟表的运动一样。
行，但是我怎样能爱德行呢？因为代一直没有这样多的本质和圆满性。如果
我能从一种行为象从另一种行为一样得到同样多的愉快，那我为什么要尽力
保留我的意志在我的理智范围内呢？为什么不把我的激情导向其他方面呢？
为什么我不秘密杀害在任何方面挡我道的人呢？等等，请看我们给与所有不
敬神的人和不敬神的行为是怎样的一种机会。我们使得自己如同圆木头一
样，使得所有我们的行动就如同钟表的运动一样。
这里我将结束按照我的第一个基本原则对您的信的考察。但是，在我进
而按照我的第二个原则考察它之前，我将要讲述一下与您信中这种思想有关
的两个观点。这两个观点，您在您的《原理》第一部分命题十五中有过说明。
第一个观点是您主张我们能够保留我们的意欲能力和判断能力在我们理智范
围之内。对于这一点，我不能完全赞成。因为如果这是真的，那么我们将在
无数人中总可以找到这样一个人，这个人最后能表明他有这种力量。然而每
个人都能很清楚的从他自己的经验中发现，无论他竭尽多大的力量，他总不
能达到这一点。如果还有人对这点怀疑，那么让他考察一下他自己，看看他
的感情是如何常常不顾他的理智去克服他的理性的，甚至在他使出最大的力
量去克制的时候。但是您会说，我们之所以不能成功的理由并不是它超过了
我们的能力，而是我们并没有充分谨慎。对于这一点，我的回答是，如果这
是可能，那么从成千上万的人中总可以找到这样一个人。但是在所有的人中，
这样一个敢于自夸他不曾陷于错误的人过去不曾有，现在也不会有。对于这
些论点，除了举例说明外，还能有什么更可靠的证明呢？如果至少有一个例
证，那将是一个[证明]，但现在根本没有一个例证，所以就根本没有证明。
但您可能会反驳说：如果我暂时中止我的判断，保留我的意志在我的理智范
围内，我能使我有一次不犯错误，那么为什么当我同样谨慎行事而不能长期
不犯错误呢？我对此的答复是，我不知道我今天有的力量是否同样能够使我
长期继续这样做下去。使尽我所有的力量，我一次可以在一小时内走两公里，
但是我却不能常常这样走。所以我以极大的努力可以便我避免错误一次，但
是我却没有足够的力量使我能常常避免错误。在我亡来，这是清楚的，第一
个从那个圆满的卓绝的造物者手中产生出来的人是有这些力量的，但是（这
里我同意您的意见），或者由于没有充分利用这种力量，或者由于滥用了这
种力量，他因而丧失了那种本可以做以前完全是在他能力之内的事情的圆满
状态。如果不是怕太冗长的话，我可以举出许多证据来肯定这一点。我认为
圣经的全部本质就在于此，因此我必须赋以极大的注意，因为圣经教导我们
的东西是清楚地为我们自然的理智所肯定的，也就是，我们之所以从我们最
先的圆满性堕落下来是因为我们自己的轻率所致和造成。除了尽可能多的拯
救这种堕落，还有什么更为必要的事情呢？带堕落的人皈依神，这就是圣经
的唯一目的。
先的圆满性堕落下来是因为我们自己的轻率所致和造成。除了尽可能多的拯
救这种堕落，还有什么更为必要的事情呢？带堕落的人皈依神，这就是圣经
的唯一目的。
但是，如果我要在我的第二个基本原则指导下考察您的信，那么将和我
们在第一个基本原则指导下的考察有很大的不同。因为我认为（如果我错了
请告诉我），您并不把确实的真理和我相信圣经具有的神圣性归给圣经。您
说您相信神向先知们已启示了圣经上的东西，这是真实的，可是您却用了这
样一种不完善的方式，使得如照您所说的那样考虑，那么神就会有矛盾。因
为，如果神向人们启示了它的语言和它的旨意，那么它把这启示给人们是为
了一个确定的目的，这是清楚的。现在，如果先知们用他们得来的那种语言
编纂一个寓言，那么神必定或者意愿这样或者不意愿这样。如果神意愿他们
应当用它的语言编纂一个寓言，也就是说，他们应当丢掉它的意思，那么神
就是错误的原因，于是神就意愿了某种自相矛盾的东西。如果神并不意愿这
样，那么先知们能用它的语言编纂一个寓言就不可能。而且似乎可信的，如
果我们假定神传授它的语言给先知们，它把它的语言传授给他们，是让他们
在得到这种语言时不犯错误。因为神在传授它的语言时必定有一个确定的目
的，但是神的目的决不能是引导人们犯错误的，否则对神是一个矛盾。同样
人也不能违背神的旨意而犯错误，因为按照您的意见，这兄不可能的。另外，
我们不能相信这个最圆满的神，除了它愿把它的语言传授给先知们，让他们
向凡人作解释外，还有其他什么意思。因为如果我们说神将它的语言传授给
先知们，那就等于说，神用一种非常的方式向先知们显现，或向他们讲话。
现在如果说先知们用这种传授来的语言构造了一个寓言，这就等于说，他们
给了神的语言以一种不同于神所想的意思，那么神确实就是这样告诉了他
们。主张先知们除了神要求他们应当理解的东西之外还能够理解某些其他的
东西，这对先知们来说是不可能的，同样对于神来说也是一个矛盾。
我们不能相信这个最圆满的神，除了它愿把它的语言传授给先知们，让他们
向凡人作解释外，还有其他什么意思。因为如果我们说神将它的语言传授给
先知们，那就等于说，神用一种非常的方式向先知们显现，或向他们讲话。
现在如果说先知们用这种传授来的语言构造了一个寓言，这就等于说，他们
给了神的语言以一种不同于神所想的意思，那么神确实就是这样告诉了他
们。主张先知们除了神要求他们应当理解的东西之外还能够理解某些其他的
东西，这对先知们来说是不可能的，同样对于神来说也是一个矛盾。
关于您的第一个问题的第二部分，您向自己提出这样一个问题，当神已
命定相反的事的时候，为什么又禁止亚当去吃树上的果子呢，您回答说，对
亚当的禁令确实在于神向亚当启示去吃这树上的果子就会死这一点上，正如
神通过我们的自然理智向我们启示澎药会致人死命的一样。如果神对亚当禁
止某些事情是确实的，那么有什么理由强迫我人们信您关于这种禁止方式的
说明会比神与之启示了禁止的方式的先知们所说的要高明呢？您可能说，我
的禁止的方式是很自然的，因此更接近真理，更适合于神。但是我完全否认
这点。我不认为神通过我们的自然理智已经向我们启示了毒药是要致人死命
的。如果我在其他的事情上没有看到或听到毒药的恶果，我认为没有理由使
我知道任何东西是有毒的。日常的经验教导我们，多少人因为不知道毒药，
误吃毒药而致死。但是您可能说，如果人们知道它是毒药，那么他们就会知
道它是恶的。但是我回答说，人们除非看到和听到某一个人因为用了毒药而
致害外，是不会认识或不能认识毒药的。如果我们假定，直到今天我们从未
听到或看到任何一个人由于用了这类东西而致害，那么我们现在不似不知
道，而且还无所畏惧地用它以致使我们受害。每天都有类似这样的事实在教
育我们。
在现世的生活中，除了对圆满的神观照外，还有什么能给与正直的知性
以极大的愉快呢？因为这种观照的对象是最圆满的存在，所以它就必定包含
有我们有限理智所能得到的最高圆满。确实，在我的生活中，我没有任何可
以用来交换这种愉快的东西。在这里我长时间地感受了天启的欢乐。但是当
我认识到我的有限的理智仅仅要求这些的时候，我也会突然由衷地感到悲
哀。但是，这种优虑可以用我有的希望来安慰，这种希望对于我来说比生命
更可爱，我将要再生存下去，继续生存下去，将要比我今天更圆满地观照这
种神性。
当我考虑到这种信仰，和这个转瞬即逝的我随时期望去死的生命，如果
我一定要相信我应去死、应断绝这种神圣的光荣的观照，那么我确实是比所
有那些不知道他们的未日的创造物更悲惨。因为在我死之前，死的恐惧使我
悲哀，在我死之后，我将不复存在，闪此我将因为我失去了神圣的观照而悲
叹。您的意见似乎引导我到这个地步，当我在这里消灭了，我也就永远消灭
了。反之，圣经和神的旨意通过它们在我的心灵里的内在的启示却给我以力
量，使我认识到在现世生命之后，我将有一个时候在对最圆满的神的观川中
使自己享受更圆满状态的欢乐。确实的，即使这种希望万一被发现是虚幻的，
然而只要我希望，这种希望就会带给我快乐。这是根本的，只要这个肉体不
停止呼吸，我就渴念神，并用祷告、思慕和最真挚的愿望（我还可以用更多
的语词来表示）来渴念。也就是说，它可以使神喜爱，通过神性使我幸运，
以致当这个肉体消灭了，我仍可以保存能思的存在，因而我可以继续对圆满
的神观照。如果我能达到这点，那么对于我来说，人们在这里信仰什么，人
们在这里彼此追逐什么目标，是否有任何披自然知性所发现的能够彼把握的
东西，还是没有，就无关紧要了。神可以使我的心灵坚信这种确实性，唯有
这才是我的愿望，我的渴念和我的经常的祝愿。如果我能这样（啊！如果我
不能这样，那我将是最悲惨的人了），我的灵魂将热切地呼喊：正如公鹿寻
求溪流一样，我的灵魂也寻求着您，啊，生之神！这日子何时才能到来，我
将同您在一起，仰望着您啊？”
叹。您的意见似乎引导我到这个地步，当我在这里消灭了，我也就永远消灭
了。反之，圣经和神的旨意通过它们在我的心灵里的内在的启示却给我以力
量，使我认识到在现世生命之后，我将有一个时候在对最圆满的神的观川中
使自己享受更圆满状态的欢乐。确实的，即使这种希望万一被发现是虚幻的，
然而只要我希望，这种希望就会带给我快乐。这是根本的，只要这个肉体不
停止呼吸，我就渴念神，并用祷告、思慕和最真挚的愿望（我还可以用更多
的语词来表示）来渴念。也就是说，它可以使神喜爱，通过神性使我幸运，
以致当这个肉体消灭了，我仍可以保存能思的存在，因而我可以继续对圆满
的神观照。如果我能达到这点，那么对于我来说，人们在这里信仰什么，人
们在这里彼此追逐什么目标，是否有任何披自然知性所发现的能够彼把握的
东西，还是没有，就无关紧要了。神可以使我的心灵坚信这种确实性，唯有
这才是我的愿望，我的渴念和我的经常的祝愿。如果我能这样（啊！如果我
不能这样，那我将是最悲惨的人了），我的灵魂将热切地呼喊：正如公鹿寻
求溪流一样，我的灵魂也寻求着您，啊，生之神！这日子何时才能到来，我
将同您在一起，仰望着您啊？”如果我达到这步，我的灵魂就有所寄托和目
标。但是，在您的关于我们的服役并不使神喜爱的学说中，我没有看到这些
希望，如果在我们的服役和赞美中神并不感到快乐，那么我就不能理解神（如
果至少我可以用这种人的形式讲到它的话）为什么要创造我们，维持我们。
如果我的这些关于您的意见是错误的，我希望您加以解释。
但是，我打扰我自己也打扰您太长久了。因为我看到，我耗尽了我的时
间和纸张，我将把它结束。这些问题我希望在您的信中能加以解答。也许这
里我从您的信中得出的某些结论并不是您的主张，但是我希望能听到您关于
这些的说明。
最近，我自己忙于考虑神的某些属性。在这方面，您的附录给了我不少
帮助。实际上，我只是在意译您的一些我认为有证明力的观点。因此，我很
奇怪，梅耶尔在序言中说这不代表您的观点，而是您为了向您的学生讲授您
所允诺的笛卡尔哲学时所不得不说的，但是关于神和灵魂，特别是关于灵魂
的意志，您有完全不同的见解。在这篇序言中我也看到，不久您将用一种增
补的形式出版《形而上学思想》。我非常渴望这两本著作
②，因为我期望从它
们得到某种特别的东西。但是当面奉承人不是我的习惯。
象您的信中所要求的，我这封信是用真挚的友谊写成，目的是为了发现
真理。情原谅我写得如此冗长，大大超过了我原先的打算。如果我能收到您
对此信的答复，我将万分感激。至于提到的关于[您]著述用的语言，我没有
任何反对意见。至少是拉丁文或法文吧。但是我恳求您仍用同一种语言来作
答，因为这种语言已使我很好理解您的意思，或许用拉丁文，我将不会这样
清楚理解。这样，我将是而且永远是
您的最忠实的恭顺的
威廉·凡·布林堡
1665年
1月
16日都德莱希特
① [圣咏集，42篇
1，2，误引]
②这里所说两部著作，是指（
1）斯宾诺莎自己观点的著作，（
2）《形而上学思想》增补的版本。
我希望在您的答复中更多他说明您所谓神的否定究竟是指什么意思。
第.. 21封斯宾诺莎致博学而杰出的威廉·凡·布林堡阁下第.. 21封斯宾诺莎致博学而杰出的威廉·凡·布林堡阁下
（复前信）
阁下和朋友：
当我读到您的第一封信时，我以为我们的观点几乎一致。但木月
21日收
悉的您的第二封信，却使我感到根本不是这回事。我很清楚，我们的分歧不
仅在于那些最终可以从第一原则推出的结论方而，而且也在于这些原则本
身。我几乎不相信我们的通信能增进我们相互的了解。因为我感到，不管按
照证明规则是怎样稳妥的证明，对于您来说都是徒劳无益的，除非这种证明
是符合您或您所知的其他伸学家们对于圣经的那种解释。如果您认为，神通
过圣经比通过自然理智之光——这也是神授予我们的，并继续坚实而不可动
拙地保存在它的神圣的智慧中——更能清楚和更有效他讲话，那么您完全有
理由按照您归给圣经的意见去塑造您的理智。而我自己是无能为力的。就我
自己来说，虽然我研究圣经多年，但我却但白直率地承认，我对圣经还是不
理解的。既然我也注意到，假如我有充足的论证，我是不会对圣经有所怀疑
的，所以我就完全默认我的现智显示给我的东西，而决不怀疑我会受骗上当，
或怀疑我未能探究的圣经会与它相抵悟。因为真理与真理是不矛盾的。象我
以前已经在我的附录里（由于在乡村手边没有书，所以我不能指明章节
②）所
清楚表明的。即使我一旦发现我的自然理智的硕果是不真实的，它们也使我
喜悦，因为我享受了它们，而且我努力使我的生活不是在优虑和悲伤中，而
是在宁静、欢乐和愉快中度过，因此我能达到较高的境界。同时，我也认识
到（这给了我最大的满足和精神的宁静），一切事物都是凭借最圆满的存在
的力量及其永恒的意旨而发生的。③
回到您的信上来吧。对于您及时向我表白您的哲学思考方法，我表示衷
心的谢意。但是对于您把那些认为是从我的信中推出的意见强加于我，我表
示遗憾。我很想知道，我的信究竟供给了什么材料，促使您把这些观点强加
于我，如人完全象动物一样，人按照动物的方式死亡和毁灭，我们的作为并
不使神喜爱等等？（在最后这一点上，我们可能完全持不同的看法，因为我
不能不认为，您把伸想象为好象一个人实现了他的目的那样能在我们的作为
中取得快乐，因为我们有些事兄按照神的愿望而进行的）。就我来说，我确
实明白地说过，善良的人服役于神，并由于他们继续不断的服役使他们愈益
圆满和爱神。这难道能使他们象动物那样吗，或说他们象动物那样毁灭吗，
①原信是荷兰文，早已遗失，《遗著》拉丁文译文据说是斯宾诺莎自己所译，《遗著》荷兰文版本所载乃
是以拉丁文重新迻译的。
②见《笛卡尔哲学原理》第二篇第八章。在那里斯宾诺莎主张“圣经不教导和自然之光相违背的东西”。
③从信中开始这段话可见，斯宾诺莎此时已认识了布林堡这人面目了，已感到他们之间的通信无益于增进
相互的了解，因为他们是遵循不同的原则的，按照斯宾诺莎的看法，布林堡只相信圣经而不相信人的自然
理智之光，但对于他自己来说，则只相信人的自然理智之光，因为“虽然我研究圣经多年，但我却坦白直
率地承认，我对圣经还是不理解的”，这种说法和他后来在《神学政治论》的讲法完全一致，可见此时斯
宾诺莎反对神学的观点已经成熟，这可能是他早期被逐出犹太教会的根本原因。特别有趣的是最后一段话：
“即使我一旦发现我的自然理智的硕果是不真实的，它们也使我喜悦”，这说明斯宾诺莎对人的自然理智
的信心，对追求真理的热望，它使我们想起了莱辛的一段话：假如上帝要我在享有真理和只追求真理之间
作一选择，我将宁愿选择后者。
或最后，他们的作为不使神喜爱吗？
或最后，他们的作为不使神喜爱吗？
我本打算在这里结束这封信，免得使您对那些只会引起谈笑资料而无实
际用处的问题感到厌烦（从您在信的最后所热切补充的东西看来是清楚的）。
但是我不完全想拒绝您的请求，我将进而说明一下否定（Negation）和缺乏
（Privation）这两个名词，并简短地补充一些必要的东西，以使我上封信的
意思更为明瞭。
首先，我说缺乏并不是一种真正的丧失行为，而只是一种本身什么也不
是的单纯的缺少：因为它只是一种我们在把事物彼此加以比较时所形成的思
想存在物，或一种思维的方式。例如，我们说，言人丧失了视觉，这是因为
我们容易想象他能看，这种想象或者是因为我们将他同其他看得见的人加以
比较，或者是因为我们将他的现状同他过去未瞎的时候加以比较所产生的。
当我们这样来考虑这个人时，也就是通过将他的本性同其他人的本性加以比
较，或者将他现时的本性同他过去的本性加以比较，我们肯定视觉是属于他
的本性，因而我们就说他丧失了视觉。但是当我们考虑到神的意旨和神的本
性时，我们就不能说那个人比石头更多的丧失视觉，因为那时视觉属于那个
人同属于石头是同样不合理的，因为除了神的现智和意志属于那个人外，没
有更多的东西属于或归属于他。因此神是盲人不能看的原因，就如同神是石
头不能看的原因一样。不行就是纯粹的否定。所以在我考察一个受感官快乐
欲望支配的人的本性时，当我们把他现时的欲望同存在于善良的人心中的欲
望加以比较，或者同在别的时候存在于他自己身上的欲望加以比较时，我们
就说他丧失了较好的欲望。因为我们认为欲求高尚德行的欲望本是属于他
的。但如果我们考虑到神的意旨和神的理智的本性时，我们就不能这样说了。
因为就这方面而言，好的欲望在那时不属于那个人的本性，就如同它不属于
魔鬼的本性或石头的本性一样，因此，在这方面，好的欲望不是缺乏，而是
否定。所以缺乏无非只是否认事物具有那种我们认为是属于它的本性的东
西，而否定无非只是否认事物具有那种我们认为不属于它的本性的东西。因
此，很清楚，亚当欲求尘世东西的欲望仅就我们的理智而言才是恶的，而不
是就神的理智而言。因为虽然神知道亚当的过去状态和现在状态，它却不因
此认为亚当丧失了过去的状态，也就是说，它不认为过去的状态是属于亚当
的本性，否则神就会设想某种违背它的意志，即违背他自己的理智的东西了。
④
④
的
⑤），所以我们在神的创造
里面不会发现任何东西与我们的自由相矛盾，因为我们不能理解神是怎样创
造万物，并且（这是一回事）神是怎样保存万物的。但是我想您已读过这篇
序言，并且如果我不按照我心灵里的真实思想答复您，那么我就有损于我衷
心奉献的友谊的义务。但这是无关紧要的。
既然我认为您至今还不曾正确理解笛卡尔的思想，我请求您注意一下以
下两点：
第一，笛卡尔和我都没有说过，限制我们的意志在我们的理智范围内是
属于我们的本性。我们只是说神授与我们一个有限制的理智和一个无限制的
意志，以致我们不知道神创造我们是什么目的。而且这种无限制的意志或圆
满的意志不仅使我们臻于圆满、而且也更为我们所必需，象我在下面要说明
的。
第二，我们的自由并不是某种偶然的东西，或某种可有可无的东西，而
是肯定或否定的样式，所以我们肯定或否定某物愈少偶然性，我门的自由就
愈多。例如，如果我们知道神的本性，那么从我们自己的本性断言神必然存
在，就如同从三角形的本性断言三角形三内角之和等于两直角一样⑥。然而我
们这样断言事物，我们并没有更多的自由。但既然这种必然性无非只是神的
意旨，象我在我的《笛卡尔哲学原理·附录》里所清楚表明的，那么我们是
如何自由地做事，我们如何是这件事情的原因，在某种程度上就可以理解了，
虽然按照神的意旨来说，我们是必然这样做的。我说，我们在某种程度上可
以理解，是指我们肯定的是我们清楚而且明晰地知觉的事物。但当我们肯定
的不是我们清楚而且明晰地理解的事物时，也就是当我们容忍我们的意志飞
翔在我们理智范围之外时，那么我们就不能这样感知到这种必然性和神的意
旨，而只感知到我们的自由，这自由是常常包含在我们的意志之中（仅就这
④这段关于“缺乏”和“否定”的讨论相当重要，表明斯宾诺莎观看事物的自然主义方式。所谓“当我们
考虑到神的意旨和神的理智时”，就是斯宾诺莎在《伦理学》以及其他著作中所特有的习惯语言“就神而
言”，“就神的本性而言”，实际上就是说“当我们从自然的立场来看”。按照这种自然主义观点，善恶、
美丑、圆满和不圆满皆是相对的概念，一切自然事物存在的状态都有其必然的性质，我们决不能站在人的
立场妄加评价和褒贬，譬如盲人和石头，都是没有视觉的，我们为什么非要对言人说他丧失了视觉呢，要
知道盲人之所以没有视觉，和石头之所以没有视觉完全一样，皆是大自然必然的结果。斯宾诺莎把这些站
在人的立场来评价事物的相对语词统称之为思想存在物（
eng rationio），即一种在把事物彼此力”以比较时
所形成的思想概念，其自身完全没有实在性质。关于思想存在物可参阅《笛卡尔哲学原理》附录《形而上
学思想》第一篇第一章。
⑤见《笛卡尔哲学原理》附录《形而上学思想》第一篇第三章、第二篇第十一章。在那里斯宾诺莎用笛卡
尔口吻说：“我们的意志自由同神的预先决定的和谐是超出人的理智范围的。”
⑥斯宾诺莎说这句话的意思是：有限的依赖的有条件的事物（如人）的存在一定包含有我们称之为神的无
限的、无条件的根据的实在。