第十三章

　　自性、受用者、知觉

　　1/2．阿周那问：我亲爱的克利须那呀！我想了解自性、补鲁莎、田、知田者、知与所知。至上人格神答道：贡蒂之子呀！此身名为田，观身者名为知田者。

　　要旨

　　对自性（prakrti）、补鲁莎（purusa）、田（ksetra）、知田者（ksetra-jna）、知识以及知识的对象，阿周那感到好奇。他提问，克利须那便答道：此身谓之田，观身者谓之知田者。对于受拘限的灵魂，身体就是造业之田，或曰业田。受拘限的灵魂为物质存在所诱，试图支配自然。如此，根据他支配物质自然的能力，他得到了一片业田。此业田即躯壳。而躯壳又是什么？躯壳由感官构成。受拘限的灵魂欲图享受感官之乐，如是，根据他享受感官之乐的能力，他被赋予一具躯壳，也就是业田。如是，躯壳谓之田，即受拘限灵魂的业田，而人谓之知田者（ksetra-jna），他本不应将他自己认同于躯壳。

　　理解田与知田者，也即身与观身者之分际，并不很难。任何人都可以如此细想：从小到老，他的身体已经历了无数的变化，但他仍是同一个人，始终存在。故此，业田的知者和实际的业田有别。受拘限的灵魂由此可以明白，他跟躯壳不同。《梵歌》开篇讲到dehino smin——生命个体居于躯壳之内，而躯壳从幼至少，从少至壮，从壮到老，不停变化。那个拥有躯壳的人知道躯壳在变化。很明显，躯壳的所有人就是知田者。有时，我们想：“我是男人”、“我快乐”、“我是女人”、“我是狗”、“我是猫”。这些都是观身者的躯体性称谓。但观身者不同于身。尽管我们使用很多东西，例如衣饰之类，但我们知道，我们跟被使用的东西有别。同样，只要细想一下，我们就会明白，我们跟躯壳不同。你、我、或任何拥有躯壳的人，都谓之知田者（ksetrajna），即业田的知者，而躯壳本身则谓之田，即业田。

　　《薄伽梵歌》前六章论述了观身者（生命个体），以及他在什么状态下觉解至尊主。中间六章则论述了至上人格神，以及个体之灵与超灵之间基于奉爱服务的关系。至上人格神的超上地位和个体之灵的臣属地位，也在这几章里做了明确的界分。生命个体在任何境况下都是臣属；但他们却由于遗忘了这一点而受苦。当他们靠虔诚活动而得到启明后，便以不同的领悟力向至尊主靠拢——他们可能有烦恼，可能需要金钱，可能好奇，也可能想追求知识。这些都讲过了。现在，从第十三章开始，将要解说，生命个体如何受取物质自性，以及他是如何凭借果报活动、致知穷理、践履奉爱服务等不同的法门，被至尊主所救度的。尽管生命个体与物质躯壳截然不同，但不知怎地，他却被拘限了。这点也将会得到阐释。

　　3．婆罗多之华胄呀！你当明白，我也是一切身田的知者。对身和观身者的觉解，名为知。我之见解如是。

　　要旨

　　讨论身与观身者，灵与超灵，涉及三个不同的论题：上帝、生命个体、物质。在每一业田或每一身体之内，都有两个灵魂：个体之灵和超灵。因为超灵是至上人格神克利须那的全权分身，所以克利须那说：“我也是身田的知者，但不是个体性知者。我是至高无上的知者。我以超灵之位临在于每一身田之中。”

　　若有人透过这部《薄伽梵歌》，细究业田、知田者之理，便能获得知识。

　　主说：“在每一个体之身中，我为业田之知者”。个体可以是己身的知者，但他不能知其他身体。至上人格神以超灵之位临在于一切身中，于一切身无不洞然了知。他尽知有情一切族类之不同身体。臣民只知道自己那一小块土地，但国君不单对宫室了如指掌，还了解每个臣民所拥有的产业。同样，一个人或许是他个体之身的所有者，然而，至尊主是一切身体的至高所有者。国君是江山的正主，臣民则是二主。同样，至尊主为一切身体之至高所有者。

　　身体由感官构成。至尊主是赫黎史基士(Hrsikesa)，即“感官的主宰者”。他是感官的正主，正如国君是国事的正主，而臣民则是二主。主说：“我也是知者”。这就是说，他是至高的知者；个体之灵只能观照自己特殊的身体。韦陀经典有言：

　　ksetranihi sarirani bijam capi subhasubhe

　　tani vetti sa yogatma tatah ksetrajna ucyate

　　此身谓之田，身体之主人公和至尊主皆居停于其中，身体与身体之主人公，皆为至尊主所知。因此，至尊主被称为一切田之知者。业田、知田者和至高知田者，三者之分际，将论述于下。对身体之性分、灵魂之性分以及超灵之性分的圆满知识，韦陀典谓之“梵理”(jnana)。此乃克利须那之见解。认识到灵魂和超灵既一又异，就是知识。若不懂业田和知田者，知识就不圆满。必须懂得物质自然(prakrti，即自性)、物质自然的受用者(Purusa)和至高主宰者（Isvara，那主宰物质自然、个体之灵的知者），及其三者之不同地位。不可混淆此三者之体性。犹如不应该混淆画师、画和画布。世界为业田，也即物质自然；物质自然的受用者乃生命个体；凌驾于两者之上的则是至高主宰者——人格主神。《白净识奥义书》（1. 12）有言： bhokta bhogyam preritaram ca matva／sarvam proktam tri-vidham brahmam etat，梵分为三：自性（prakrti）为业田之梵；命我（jiva，个体之灵）也是梵，但他总想支配物质自然；此二者之主宰也是梵，但他是真正的主宰者。

　　这一章将解说，在此二知田者中，一者不会犯错，一者会犯错。一者为主上，一者为臣属。认为此二知田者是一非二，即与至上人格神之言相悖，他在此明示：“我也是业田之知者”。错把绳子看成蛇，就是无知。有不同的身体，身体也有不同的主人公。由于每一个体之灵皆禀赋特殊之才质，以支配物质自然，所以产生了不同的身体。然而，无上者也作为主人公，临在于一切身内。“Ca”字极要紧，因为它表示身体之总摄。这是室利罗·巴腊提婆·维迪耶布善那的注解：克利须那是除了个体之灵外，临在每一身体之内的超灵。克利须那在此明确开示：真谛即是，超灵是业田的主人公，也是极微之受用者的主人公。

　　4．现在，请听我概说此业田：它如何构成，有何变化，因何而来，知业田者为谁，以及此知者的作用。

　　要旨

　　至尊主要诠述业田，以及在其命定地位之中的知业田者。吾人当知，身体如何构成、构成它的物质、它在谁的操纵下活动、它的变化如何产生、从何而来、其因何在、其理为何，以及个体之灵的终极归趣是什么、他的本来面目又是什么。吾人还当知，个体之灵与超灵之分际，二者之不同作用、能力等等。只要从至上人格神所做的诠述里去理解《薄伽梵歌》，所有这一切自会显豁明朗。不过，必须当心，切不可把居于每一身体中的至上人格神与个体之灵也即命我(jiva)混为一谈。这就像把能者和无能者等量齐观一样。

　　5．在各种韦陀典藉中，不同的圣者对业田、知业田者，皆有所论述。尤其《韦檀多经》，对其中的因果关系做了全面的推理。

　　要旨

　　尽管至上人格神克利须那是阐释这门学问的最高权威，但考虑到硕学方家惯于引经据典，所以克利须那透过引证世所公认的权威经典——《韦檀多经》，诠释了灵、超灵之二元性和非二元性这一最具争议的论题。首先，他说：“根据不同圣者所说”。说到圣者，除了主自己，《韦檀多经》的撰作者——毗耶娑也是一位伟大的圣者。在《韦檀多经》里，灵与超灵之二元性得到了圆满的解说。毗耶娑之父钵罗萨腊·牟尼也是一位伟大的圣者，他在他的宗教作品中写道：aham tvam ca tathanye…..，“我们——你、我和其他各类有情，虽在躯壳之中，却尽属超然。现在，我们按照各自不同的业报，落入三极气性之化机，如是，我们有的秉性高明，有的秉性凡近。高明、凡近之禀赋，皆源于无明，且透显于无量数之生命个体。但是，超灵永无瑕疵，他不受物质气性之染污，超世独立”。同样，原始的《韦陀经》，尤其是《羯陀奥义书》里，也对灵、超灵和身体做出了界分。有很多伟大的圣者都诠解了这一点，钵罗萨腊乃其中之翘楚。

　　Chandobhih，意谓各种韦陀典籍。例如，分隶于《夜柔韦陀》的《泰提黎耶奥义书》，就论述了自性、生命个体以及至上人格神。

　　如前所论，Ksetra意谓业田，而知田者有二：个体生命和至上生命。《泰提黎耶奥义书》（2. 9）有言：brahma puccham pratistha.　　至尊主的能量有一种呈现，名为“食味所成我”（anna-maya），民以食为天，这是对无上者的物质主义觉悟。接着，从饮食中体悟到至高绝对本体之后，人就能在生命活力或生存形态中体悟到绝对本体，此为“生气所成我”(prana-maya)。体验超出生命活力的范围，延伸到思想、感觉、意志，乃有“心识所成我”（jnana-maya）。随后，产生对梵的觉悟，此为“觉性所成我”（vijnana-maya），由此乃将心意、生命活力跟生命自体分判开来。下一步是至高的阶段，即对极乐自性的体证，此为“妙乐所成我”（ananda-maya）。如是而有证梵之五阶，名为brahma puccham。此五阶之前三阶——“食味所成我”、“ 生气所成我”、“心识所成我”，关涉生命个体之业田。超绝此诸业田之上者，为至尊主，名为“妙乐所成我”。《韦檀多经》论至尊主，曰：ananda-mayo ‘bhyasat，“恒言梵性极乐”，至上人格神本性充满喜乐；为了享受自身的妙乐，他扩展为 “觉性所成我”、“ 心识所成我”、“ 生气所成我”、“ 食味所成我”。在业田里面，生命个体被认为是受用者，与其有别者为“妙乐所成我”。这意味着，若生命个体决定与“妙乐所成我”契接而得受用，那他就变得圆满了。作为至高知田者的至尊主、作为臣属性知田者的生命个体，以及业田之性质，于此乃得真实之写照。吾人当从《韦檀多经》或《梵天本集》里探寻这一真理。

　　此颂提到，《韦檀多经》里的输多罗(sutra)是按照逻辑因果关系精心编排的，比如有些输多罗：na viyad asruteh（2.3.2），natma sruteh（2. 3.18）以及parat tu tac-chruteh（2.3.40）。第一句指业田，第二句指生命个体，第三句则指至尊主，一切有情之至美善者。

　　

　　6/7．五大、我慢、智、冥谛、十根、一心、五根尘、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命力、信——这一切，概言之，即业田及其交互作用。

　　要旨

　　按伟大圣者的权威性论述，即韦陀赞歌以及《韦檀多经》之输多罗，世界之构成可以被理解如下：先有土、水、火、风、空，是为五大（maha-bhuta）。其次是我慢、智以及三极气性之混沌状态。然后有五知根：眼、耳、鼻、舌、皮肤。随后是五作根：口、手、足、肛门、生殖器官。接着，在诸根之上，乃有心。心是内在的感官，可以称为心根。如是，把心根算在一起，总共有十一根。再加上五根尘（译者按：即感官对象）：色、声、香、味、触，共计二十四谛，其聚合体便称为业田。若对此二十四谛进行分析研究，即可了知业田。接下来，是粗身内五大之表现及其相互作用，即欲望、憎恨、快乐、痛苦。生命力，表现为觉知和信，是细身——心、识、我慢的显发。这些精微的元素也为业田所涵摄。

　　五大为我慢之粗糙表现，生于我慢之初始阶段（术语谓之tamasa-buddhi，即无明业识、染污法）。此阶段又代表了三极之气的浑沌阶段。物质自然之浑沌状态被称为“冥谛”（pradhana）。

　　若想细究二十四谛及其相互间之作用，就得更详尽地学习这门哲学。《薄伽梵歌》只给了我们一个梗概。

　　身体乃此诸谛之体现。它有六种变化：生、成、住、异、坏、灭。因此，田为无常之物。然而，身田之知者、所有者，却与之有别。

　　8/12．谦下、无骄，不害，安忍，真纯，亲近正宗的灵性上师、洁净、坚稳、自律、舍离感官享受的对象、无我执、洞明生老病死之苦、超脱自在、不为妻儿室家所累、祸福等受、对我精诚奉献、好隐独处、以自我觉悟为究竟、致知穷理——我宣布，凡此皆为知，余者皆为无知。

　　要旨

　　此致知的过程有时被无知者误解为业田之交互作用，但实际上，这才是真正的致知之道。若有人契认此道，就有接通绝对真理的可能。它并不是前面所讲的二十四谛之交互作用，而是挣脱此尘世诸谛之缠缚的妙道。躯体化的灵魂被困在此二十四谛和合而成的躯壳里面，而这里所讲的致知之道就是挣脱躯壳的法门。

　　在所有对致知之道所做的诠述中，第十一颂的第一行讲到了最重要的一条： Mayi cananya-yogena bhaktir avyabhicarini，致知之道归结于对主的精纯奉爱。因此，若不靠拢或不能够靠拢此超越性服务，那么其他十九种知概无特殊之价值。然而，若在圆满的克利须那觉性里面践履奉爱服务，其他十九种知自然会从内心生起。《薄伽梵往世书》（5.18.12）云：yasyasti bhaktir bhagavaty akincana sarvair ganais tatra samasate surah：已达到奉爱服务阶段的人，能培养出一切觉明之德。第八颂讲到认灵性导师，此原则极为要紧。即便对践履奉爱服务的人来说，这也是最要紧的原则。超越性生命始于接受一位正宗的灵性导师。至上人格神——室利·克利须那在此明示，此致知之道为真实法门，余者皆情识攀援，谬悠无稽。

　　此颂所列之知，兹逐条解析如下。“谦卑”，意谓不求通过获取他人的钦敬而得满足。生命的物质化观念让我们很渴望得到他人的尊敬。然而，在具足圆满智慧，也即了知真我并非躯壳的人看来，一切与躯壳有关者，无论荣辱，皆无价值。吾人不该追逐这种浮名。世人企盼因自己的宗教而出名，结果我们有时会看到，某人在不了解宗教原则的情况下，加入某个并不持守宗教原则的团体，接着他就力图标榜自己，以教主、大师自称。对于灵性学问上的真实境界，应该做个测试，看看他到底精进到何等地步。参照上述各条就可以做出评判。

　　一般来说，“不害”意指不杀生或不残灭身体，但真正的不害是指不置人于苦恼。世人皆为无明所惑，陷溺于物质化的生命观，不断蒙受物质苦痛。因此，救度世人，使其臻于灵性觉明之境的人，才算得上实践“不害”。吾人当尽最大的努力，把真知传布给世人，让他们受到启明，远离物质的缠绕。此即“不害”。

　　“安忍”，意为人当修心，容忍他人对自己的羞侮和诟辱。若有人致力求取灵性觉明，会遭受极大的羞侮和诟辱。这是意料之中的，因为物质自然之理就是如此。甚至像巴腊陀，一个才五岁的男孩，由于追求灵性觉明，遭到父亲的敌视，几乎性命不保。他的父亲千方百计要杀害他，但巴腊陀容恕了父亲。如是，求取灵性觉明，或许会遇到很多障碍。不过，我们应该忍受，满怀信心，继续前行。

　　“真纯”，意为率真而不圆滑，甚至可以向敌人吐露真相。至于认灵性导师，这相当要紧，因为没有正宗灵性导师的教诲，就无法在灵性学问上得到进益。人当以谦下心亲近灵性导师，为灵性导师服务，如此，灵性导师就会受到取悦，把祝福赐给弟子。正宗的灵性导师是克利须那的代表，如果他祝福弟子，弟子当下就得进升，甚至不必持守戒律。或者，对于一个毫无保留地为灵性导师服务的人，持守戒律会比较容易。

　　“洁净”，对于在灵修上精进很重要。洁净有两种：外在的和内在的。外在的洁净意指澡沐；至于内在的洁净，应该念念不离克利须那，持诵：赫列 克利须那，赫列 克利须那，克利须那 克利须那，赫列 赫列；赫列 罗摩，赫列 罗摩，罗摩 罗摩，赫列 赫列。此法能从心中拭净业力之积尘。

　　“坚稳”，意为人当非常坚定，在灵修上有精进的决心。没有这样的决心，就无法取得实实在在的进益。

　　“自律”，意指不该接受任何有碍灵修精进的事物。应该习惯于拒绝任何跟灵性进升相背反的事物。这就是真正的舍离。感官极其强顽，总是渴求感官之乐。不应该去填塞这些不必要的人欲。应该只为身体之康健而满足感官，好让自己能践履职分，求取灵性生命之进益。最重要而又最难以调伏的感官就是舌头。若能控制舌头，就很容易调伏其他感官了。舌的功能为尝味和发声，故此，依照系统性的戒律，舌头该总是用来品尝给主克利须那供奉过的祭余，念诵Hare Krishna。至于眼睛，应该只用来看克利须那的妙相，除此以外，什么都不能让它看。如此即可管住眼睛。同样，耳朵该用来听闻克利须那，鼻子该用来嗅供过克利须那的花。这就是奉爱服务的修持之法。由此可知，《薄伽梵歌》仅仅阐扬奉爱服务的学问。奉爱服务是首要、唯一的目的。有的《薄伽梵歌》注释者，心智鄙陋，力图把读者的意识引入歧路，然而，除了奉爱服务之外，《薄伽梵歌》再无其他主题。

　　“我执”，意即以身体为自我。当人明白，他不是身体，而是灵魂时，他就找到了真我。我是存在的。我执为恶趣，而真我则否。《大林间奥义书》（1. 4.10）云：aham brahmasmi，“我即梵，我即灵。”这个“我是”，即自我觉知，在自觉的解脱阶段也存在。此“我是”之觉，即为自我，然而，当“我是”之觉被转用于幻有之身时，就成了“我执”。当自我觉知被施于真际时，即为真我。有些哲学家说，我们该舍弃自我，但我们无法舍弃自我，因为自我意味着自性本体。当然，我们该舍弃跟躯壳的虚妄认同。

　　吾人当尽力去了解，因受取生、老、病、死而招致的苦恼。各种韦陀典籍都有对出生的描述。未生者的世界、胎儿之住于母体及其经历的惨苦，在《薄伽梵往世书》里都有生动的叙述。应该彻底明白，生是痛苦的。正是因为忘了在母胎里曾经受过多大的苦，我们才不去想办法了结生死轮回。同样，死时也有各种苦恼，权威性经典对此也有涉及。凡此皆应讨究。至于老、病，每个人都有实际体验。谁也不想得病，谁也不想变老，但两者都无法避免。除非我们对物质生活持悲观的看法，虑及生、老、病死之苦，否则就没有动力，推动我们在灵性生活上精进不懈。

　　“不为妻儿室家所累”，并不等于说要对这些都无动于衷。他们都是天然的倾注感情的对象。但当他们不利于灵修之精进时，就不应该执着留恋。让家庭和睦幸福的最好方法就是克利须那觉性。若人安住圆满的克利须那觉性里面，就能使家庭和乐，因为克利须那觉性之法极为简易。只须持诵：赫列 克利须那，赫列 克利须那，克利须那 克利须那，赫列 赫列；赫列 罗摩，赫列 罗摩，罗摩 罗摩，赫列 赫列、吃供过克利须那的祭余、讨论诸如《薄伽梵歌》、《薄伽梵往世书》一类的典籍、致力于崇拜神像。这四件事就能让人得到受用。应按此法调教家人。全家人可以早晚坐在一起唱颂：赫列 克利须那，赫列 克利须那，克利须那 克利须那，赫列 赫列；赫列 罗摩，赫列 罗摩，罗摩 罗摩，赫列 赫列。若能遵行这四件事，并按此调整家居生活，存养克利须那觉性，那就无须从家居生活转向出世生活。但如果家庭生活并不融洽，不利于灵修之精进，那么就该舍弃。为了觉悟或者服务克利须那，应当牺牲一切，就像阿周那所做的一样。阿周那并不想残杀血亲，但当他明白，这些亲人是他觉悟克利须那的障碍时，他接受了克利须那的训示，奋起作战，并杀了他们。无论在什么情况下，都应该不执著家居生活的苦乐，因为世上不会全是快乐，也不会全是痛苦。

　　苦乐与尘世生活形影不离。应该学会忍受，一如《薄伽梵歌》之所开示。吾人绝不可能限制苦乐的来去，所以应该不贪恋物质主义的生活方式，这样自然就能于苦乐之间平等顺受。一般来说，世间之人，得其所欲则快乐，遭其所不欲则苦恼。但是，如果我们真实处在灵性境界里面，这些都不会让我们动心。要达到这样的阶段，我们必须修持无有间断的奉爱服务。毫无偏离地为克利须那做奉爱服务，即践履九种奉爱服务：听闻、念诵、崇拜、顶礼等等，一如第九章末颂所述者。只有修持此法才行。

　　当人习惯了灵性的生活方式，自然就不想跟物质主义者混在一起。这与他的气质相背。我们可以检省一下自己，看自己到底有多大程度，愿意幽居独处，远离无益的交游。很自然地，奉献者对不必要的运动、上电影院、享受社交等等，皆无兴味，因为他懂得，这些都是虚耗光阴。有很多学者、哲学家，研究性生活或其他课题，但根据《薄伽梵歌》，此类研究工作或哲学思辨并无价值，大多不过是无稽之谈。依照《薄伽梵歌》，人当以哲学性的审慎态度，去研究灵魂的本质。这里提倡，人当慎思明辨，理解自我。

　　至于觉悟自我，此颂明确指出，巴克提瑜伽最为切实。一谈到奉爱，就必须考量超灵与个体之灵的关系。个体之灵和超灵不可能融而为一，至少在巴克提或奉爱的理念里面，不可能如此。个体之灵为无上之灵所做的服务是永恒的，正如nityam一词所表明。如是，巴克提或奉爱服务是永恒的。应该牢固树立此哲学性信念。《薄伽梵往世书》（1.2.11）对此有解说：vadanti tat tattva-vidas tattvam yaj jnanam advayam，“那些真正了知绝对真理的人晓得，对自性之觉悟分三个阶段：梵（Brahman）、超灵（Paramatma）、薄伽梵（Bhagavan）”。薄伽梵为绝对真理之究竟。是故，吾人应该达到解悟至上人格神的层面，进而为主做奉爱服务。此为知之圆成。

　　从践行谦卑开始，到觉悟绝对真理——至上人格神为止，整个过程就像一架从地面到顶楼的楼梯。在这架楼梯上，很多人已经爬上了二楼，三楼或四楼，但除非到达顶楼，也就是觉解了克利须那，否则就还是在较低的觉明阶段。任何人如果想跟上帝争竞，同时又想在灵性觉明上取得进升，那他必定受挫。这里明确指出，没有谦卑，觉悟力就不可能真实产生。认为自己是上帝，这是最大的狂傲。尽管生命个体不断受到物质自然之严酷定律的踢打，由于无知，他仍想着：“我是上帝”。因此，致知的开端，便是谦卑（amanitva）。人当谦卑，认识到自己原本臣属于至尊主，因为反叛至尊主，才为物质自然所役使。必须认识、坚信这一真理。

　　13．现在，我要解说所知，你知道后，就会尝到不死之甘露。此即梵、灵，它无始，从属于我，超越世间因果。

　　要旨

　　主已解说了业田和知田者。他也阐释了觉解知业田者的方法。现在，他要解说所知，首先是灵，然后是超灵。透过体悟能知者，即灵与超灵，可以让人尝到生命的甘露。正如第二章所论，生命个体是永恒的。本颂确认了这一点。个体之灵出世之日，无从推知。也没有人能查考命我（jivatma）究竟何时从至尊主那里化生出来。因此，它是无始的。此说亦为韦陀典所印证，《羯陀奥义书》（1.2.18）云：na jayate mriyate va vipascit，“观身者无生无死，灵明充满”。

　　《白净识奥义书》（6.16）也把作为超灵的至尊主表述为：pradhana-ksetrajna-patir gunesah，观身者之首、三极气性之主。韦陀圣传经（smrti）云：dasa-bhuto harer eva nanyasvaiva kadacana，生命个体永远在为至尊主服务。主契檀尼耶在其教义中亦肯认此说。因而，本颂对梵的描述关涉个体之灵。当“梵”一词被用于指涉生命个体时，应该明白，他是“灵明之梵”（vijana-brahma），而非“妙乐之梵”（ananda-brahma）。妙乐之梵为至上梵、人格主神。

　　14．他的手、足、眼、脸、耳无处不在，就是这样，超灵存在着，弥纶天地万物。

　　要旨

　　犹如太阳当空，放射无量光芒，超灵，或说至上人格神，亦复如是。他以周流遍摄的形式存在。一切有情，从天地间第一大宗师——梵天，以至于蝼蚁微命，皆存在于他之内。有无量数之手、足、眼、脸，无量数之有情。天地万物无不得其存有于超灵之表、之里。是故，超灵周流遍摄。可是，个体之灵不能说，到处都有自己的手、足、眼、脸。这是不可能的。如果他认为，由于无明，他不能觉知到自己的手、足、眼、脸充塞弥漫；不过，当他得到觉明，就可以证入此等境界，那么这种想法本身就自相矛盾。这就是说，个体之灵为物质自然所拘限，并非至高无上。无上者有别于个体之灵。至尊主可以无限地延展他的手臂，而个体之灵却不能。在《薄伽梵歌》里，主说，若有人向他献上一朵花、一片水果、一点水，他皆受纳。假若主在遥不可及的地方，他又怎可能收受供养呢？这就是主无所不能的明证：尽管他住在自己的居所之内，距离地球很远很远，他仍可以伸出手，收下任何人的供养。这就是他的大能。《梵天本集》（5.37）云：goloka eva nivasaty akhilatma-bhutah，他虽然永在自己超然的星体之上演绎逍遥游戏，却又周流遍摄。个体之灵不能自称周流遍摄。因此，此颂所描述的是无上之灵、至上人格神，而非个体之灵。

　　15．超灵是一切感官之始源，但他却没有物质感官。他虽为众生之衣养者，却无为不执。他超越三极气性，却又是三极气性之主。

　　要旨

　　至尊主，虽为一切感官之始源，但却不像生命个体一样具有物质的感官。实际上，个体之灵也有灵性的感官，但在受拘限之生命中，皆为物质元素所覆蔽，故此，感官活动就得透过物质表现出来。至尊主的感官不会像这样被覆蔽。他的感官是超然的，因而被称为“无气性”（nirguna）。Guna意指气性，但他的感官不为物质气性所覆蔽。应该明白，他的感官跟我们的感官，绝非一样无别。尽管他是我们一切感官活动之因；他却自有超然之感官，无染清净。《白净识奥义书》有颂阐明此说：apani-pado javano grahita，至上人格神无手，但他又有手，而且用手来收下供养。这就是受拘限灵魂跟超灵的分别。他无眼；但他又有眼——否则他如何看呢？他洞见一切，无论现在、过去、未来。他居于有情心中，了知我们过去之已作者、当下之在作者以及未来之将作者。此说亦为《薄伽梵歌》所印证：他无所不知，但无人知他。据说，至尊主没有我们这样的腿，但他却能周行天地，因为他的腿是灵性的。也就是说，主不是非人格性的；他有眼、有足、有手，无所不备。我们是至尊主的部分和微粒，所以也有这些东西。然而，主的眼、足、手诸根并未为物质自然所染污。

　　《薄伽梵歌》还断言，当主现身时，他凭借内在能力当体呈现。他不会被物质能量污染，因为他是物质能量之主。在韦陀典籍中，我们可以看到，他全体无非灵性。他有永恒之身，名为sac-cid-ananda-vigraha，即真常、灵明、极乐之身。主具足一切功德。他乃一切财富之所有者、一切能量之主人公。他最睿智，充满灵明。凡此皆为至上人格神的一些表征。他乃一切有情之衣养者、一切作为之见证者。就我们对韦陀典的理解来看，至尊主永属超越。虽然我们看不见他的头、面、手、脚，但他有。当我们超拔至超越之境时，就能洞见主身。由于感官为物质染污，我们现在无法看见他的妙相。因此，仍受物质熏染的非人格主义者，无法理解人格主神。

　　16．绝对真理存在于动、不动一切有情之内、之外。他至精至微，超越诸根知见之力。他遥不可及，却又近在咫尺。

　　要旨

　　从韦陀经典，我们得知无上者拿罗衍那临在于一切有情之内、之外。他既在灵性世界，又在物质世界。他遥不可及，却又近在咫尺。这些都是韦陀经典的说法，《羯陀奥义书》（1.2.21）云：Asino duram vrajati sayano yati sarvatah。他永在妙喜之中显发机用，但我们无法了解他如何受用自身的圆满功德。我们无法用物质的感官去看、去知。因此，按韦陀典的说法，要懂得他，我们的心识和感官皆无济于事。然而，透过修炼克利须那觉性，践履奉爱服务，心识、感官得到洁净后，就能一直不断地见到他。《梵天本集》断言，培养出神爱的奉献者，能时时见到他，无有间断。《薄伽梵歌》（11.54）也肯定，唯有透过奉爱服务，他才能被见到、被理解。Bhaktya tv ananyaya sakyah。

　　17．超灵看似散入万有，其实从未割裂。他一本而圆融。他衣养万物，生之、长之、亭之、毒之。

　　要旨

　　作为超灵，主安住每一个人的心中。这是否意味着他被割裂了呢？不，他实际还是一。以太阳为例：日在正午，正当其位。但如果某个人朝各个不同的方向走上五千里，然后问人：“太阳在哪里？”那么别人都会告诉他，太阳就在他头顶上照着呢。韦陀经典举这个例子，说明超灵并无散殊，他似发散而实凝寂。韦陀典还说，毗湿努是一，但他凭着大能，无处不在，犹如太阳，随人遍照。至尊主虽是一切有情的生养者，但到毁灭时却又吞噬一切。第十一章也讲到，主说，他到来，是要吞噬所有集结于俱卢之野的战士。他还说，以时间的形式，他吞噬一切。他是毁灭者，杀灭一切。《泰提黎耶奥义书》（3.1）也支持此说，其言若曰：创造时，他从鸿蒙开始，养育一切；毁灭时，他又吞噬一切。他是一切有情之母、之根。创造后，万物皆长养于他的大能里面；毁灭后，万物又归于他，安息在他里面。

　　18．他是一切发光体之光源。他超越物质的黑暗，希夷未显。他是知，也是所知，他是知之究竟。他安住每个人的心中。

　　要旨

　　超灵、至上人格神，乃一切发光体如太阳、月亮、星辰的光源。在韦陀典中我们发现，灵性之乡无须太阳或月亮，因为那里有至尊主所放射出的辉光。在物质世界，至尊主的灵性辉光——梵光，为“大谛”(maha-tattva)或物质元素所覆盖，所以我们需要借助太阳、月亮、电力之类，来获得光明。然而，灵性世界无须这些东西。韦陀经典明示，由于他的灿烂辉光，一切都被照亮了。很清楚，他所在之处绝非物质世界。他安住灵性世界，在遥不可及的灵性天宇。此说亦为韦陀典所印证。《白净识奥义书》（3.8）云：aditya-varnam tamasah parastat，他犹如太阳，永放光芒，然而，他却远远超越尘世之黑暗。

　　他的道超世绝尘。韦陀经典确立，大梵为至道之精。至尊主安住每一个人的心中，对于那些渴望往生灵性世界的人，他会赐以觉明。《白净识奥义书》（6.18）云：tam ha devam atma-buddhi-prakasam mumuksur vai saranam aham prapadye，若诚心欲得解脱，必须皈依至上人格神。至于道之究竟，《白净识奥义书》（6.18）有言：tam eva viditvati mrtyum eti，“唯有透过觉悟他，方才有可能超生脱死。”

　　作为至高主宰者，他安住每一个人的心中。无上者的手足无乎不在，但不能说个体之灵也是如此。是故，必须承认，业田之知者有二：个体之灵和超灵。人的手足只能在固定的范围内活动，但克利须那的手足却伸到四面八方，天上地下，无所不在。此说亦见于《白净识奥义书》：sarvasya prabhum isanam sarvasya saranam brhat，至上人格神、超灵，乃是主人(prabhu)，一切有情之主人。因此，他是一切有情的终极庇护。不可否认的事实是，超灵与个体之灵永远有别。

　　19．至此，我已经概述了业田、知与所知。只有我的奉献者，才能彻底觉解这一切，因而获得我的体性。

　　要旨

　　主已经概述了身田、知与所知。知关乎三：能知、所知、致知。三者合而言之，谓之“道”（vijnana），即知的科学。圆满之知能被主的无瑕奉献者当下觉解。其他人则不能明白。一元论者说，到究竟圆满之境，此三者泯而为一，但奉献者并不契认此说。知、致知意味着透过克利须那觉性解悟自我。我们皆受物质意识之牵引，但当我们把全部意识都转向服务克利须那，体悟到克利须那就是一切，那时我们就获得了真知。换言之，知非它，即圆满觉证奉爱服务之初地。这将在第十五章得到阐明。

　　现在来作一个总结。本章之第六、第七颂，从maha-bhutani一直到cetana dhrtih，解析了物质元素和生命力之某些表现。这些和合起来，就形成了身体，或说业田。从第八颂的amanitvam开始，到第十二颂的tattva-jnanartha-darsanam为止，阐述致知的过程，以觉解业田之两类知者——个体之灵和超灵。然后，从第十三颂的anadi mat-param，一直到第十八颂的hrdi sarvasya visthitam，描述了个体之灵和超灵。

　　如是，所论者有三：业田（身）、致知之过程、灵与超灵。这里特别讲到，只有主的精纯奉献者才能对此三者有通透的理解。对于这些奉献者，《薄伽梵歌》全体皆为其所用。正是他们，能够获得究竟圆满，即分有至尊主克利须那之体性。也就是说，只有奉献者，而非其他人，能够理解《薄伽梵歌》，受用圆成之果。

　　20．应该明白，物质自然、生命个体，二皆无始。其变化以及气性皆生于自性。

　　要旨

　　借助本章所陈之知，便能解悟身（业田）、观身者（个体之灵、超灵二者）。身即业田，为物质自然所赋。被躯体化的、享受躯体活动的个体之灵，谓之补鲁莎(purusa)，也即生命个体。他是知者之一，另一个知者是超灵。当然，我们要明白，超灵和个体之灵，二者皆为至上人格神之不同呈现。生命个体属于他的能力，超灵则属于主的人格性分身。

　　物质自性和生命个体，二者皆为永恒。也就是说，他们先天地而生。物质表象生于至尊主的能力，生命个体也是如此，但生命个体属于高等能力。物质自性和生命个体，二者皆先天地而生。自性（prakrti）凝结于至上人格神摩诃毗湿努之体内，需要时，便透过“大谛”(mahat-tattva)化显出来。同样，生命个体也在他之内。因为受到拘限，无意为至尊主服务。因此，不得进入灵性天宇。随着物质自性之显化，这些生命个体再次获得活动于世间的机会，为往生灵性天宇做出准备。这就是物质创造的玄妙之处。实际上，生命个体本为至尊主的部分和微粒，然而，由于天性叛逆，便为物质自然所拘限。这些生命个体，或主的高等能力，如何跟物质自性产生接触，这无关紧要。不过，至上人格神洞晓，这一切如何发生、为何发生。主在经典里说，那些受物质自然吸引的人，注定要为生存而苦苦挣扎。但是，我们应该从这几首偈颂的表述中确知，由三极气性引起的一切物质自然之运化、作用，无不产生于自性。生命个体的所有变化和多样性，皆缘于身体。就灵魂而论，所有的生命个体全都一样。

　　21．据说，物质自性是一切物质因果的原因，而生命个体则是此世种种苦乐的原因。

　　要旨

　　生命个体所展现的肢体和感官，皆为物质自然所赋。有八百四十万种不同族类的生命体，这些多样性都是物质自然的创造。它们缘于生命个体所贪恋的各色各样的感官之乐，如是，生命个体便欲图在这个或那个躯壳中生活下去。当生命个体被送入不同的躯壳之内，便经历各种各样的苦乐。这些尘世的苦乐皆从躯壳而来，并非由于他本来的自我。在他的本来状态，他无疑快活自在，因此，那才是他的真实状态。由于想要支配物质自然的欲望，他落入了物质世界。灵性世界里没有这种事。灵性世界清净无染，但物质世界里的每一个人都在苦苦挣扎，求取种种身体之乐。身体为感官所成，这样说或许更清楚。感官是满足欲望的工具。身体和工具性的感官，总皆为物质自然所赋。正如下一颂将要阐明的，生命个体所遇命运的好坏，皆由过去的业力和欲念决定。根据其业力和欲念，物质自然把生命个体送进不同的寄居所。不管生命个体在他所得到的寄居所里是享乐还是受苦，皆为他自身一手造成。一但被送入某种特殊的身体，他便为物质自然所支配，因为身体是物质的，得根据自然的律令活动。此时，生命个体根本无力改变自然的律令。假设有生命体被送入狗的身体，一旦受身，他就必须像狗一样行为，无法再有别的选择。若有生命个体被送入猪的身体，那他就得吃屎，像猪那样行为。同样，若有生命个体被送入天神的身体，那他也得根据身体而有相应的作为。这就是自然的律令。然而，在所有境况下，超灵都伴随着个体之灵。《唵声奥义书》（3.1.1）有言：dva supasna sayuja sakhayah。至尊主对生命个体如此慈悲，他永远守望着个体之灵，无论其境况如何，他皆以超灵、胜我（paramatma）之位临在。

　　22．活在物质自然里的生命个体就这样循着生命的道路，消受物质自然之三极气性。这是由于受到物质自然的熏染。如是，他便在各种生命种类中经历祸福吉凶。

　　要旨

　　要了解生命个体如何从一个躯壳转生到另外一个躯壳，此颂极为要紧。第二章阐明，生命个体从一个躯壳转生到另外一个躯壳，其事如同更衣换装。这般变换衣装，是由于他贪恋物质存在。只要他为此幻象所迷惑，就必须一直不断地从一个躯壳转生到另外一个躯壳。因为想要支配物质自然的欲念，他落入这等不如意的处境。在物质欲念的作用下，生命个体有时生而为天神，有时为人，有时为兽，有时为蛆，有时为鱼鳖，有时为圣者，有时又为虫豸，如此循环不息。无论遭遇如何，生命个体都认为自己是环境的主宰者，尽管他其实是在物质自然的作用之下。

　　此颂解说了他如何被送入这些不同的躯壳。这是缘于物质气性的熏染。是故，必须超拔于物质自然之三极气性，安住超越之境。这被称为克利须那觉性。除非安住克利须那觉性，否则物质意识会逼迫人从一个躯壳转生到另外一个躯壳，因为从无始以来，他就有了物质欲念。但他必须改变这种念头。只有透过从权威的源头那里听闻，才会产生改变。这里有最好的例子：阿周那转向克利须那，听闻上帝之道。生命个体如果愿意奉行此听闻之法，就会打消他一直以来抱持的、要支配物质自然的欲望，随着支配欲的减退，他开始享受灵性之乐。韦陀曼陀罗有言，当他因亲近至上人格神而变得有学问时，就会相应地体味到生命的真常极乐。

　　23．此身之中，还有另一超上的受用者，他就是主、至高无上的所有者，作为监察者和许可者临在，被称为超灵。

　　要旨

　　此颂开示，永远与个体之灵相伴的超灵乃至尊主之代表。他并非一般的生命个体。一元论哲学家相信观身者是唯一的，因此他们认为超灵和个体之灵没有分别。为了澄清这一点，主说，作为胜我(paramatma)，他临在于每一身体。他有别于个体之灵；他是para，超上的。个体之灵受用某片特殊身田之活动，但超灵既非作为有限的受用者而临在，也不参与躯体性活动，而是见证者、监察者、许可者和至高受用者。他名为paramatam(胜我)，而非atma(个体之我)，他超上绝待。很明显，个体之我有别于胜我。超灵、胜我之手足无处不在，个体之灵却并非如此。而且，胜我是至尊主，他临在于身体之内，准许个体之灵欲求物质快乐。没有超灵的许可，个体之灵一事无成。个体是bhukta，即受摄持者，而主是bhokta，摄持者。天地间有无量数生命个体，超灵作为朋友，居于他们之内。

　　事实上，每一生命个体都永远是至尊主的部分和微粒，二者关系密切，犹如朋友。然而，生命个体惯于抗拒至尊主的法令，欲图独立行事，支配自然。由于有这种习性，他被称为至尊主的边际能力。生命个体既可以寄迹于物质能量，也可以安住灵性能量。一但他受到物质能量的拘限，至尊主，作为他的朋友，便陪伴着他，帮助他返回灵性能量。主一直迫切地想要把生命个体带回灵性能量，但由于其微渺的独立性，生命个体不断拒斥灵性之光。这种对独立性的滥用，就是他在尘世劳攘争斗的原因。主时时从内外两方面给他指示。从外，他给予像《薄伽梵歌》一类的开示；从内，他试图让生命个体相信，物质之田里的业行并不会带来真正的福乐。他说：“舍弃它，把信心转向我。彼时你将快活自在。”如是，智者把信心投注于胜我、至上人格神．开始迈向真常、极乐之觉明生命。

　　24．此义理涉及物质自然、生命个体，以及物质气性的相互作用。谁懂得了它，肯定能获解脱，无论当前处境如何，他将永不投生世间。

　　要旨

　　对自性、超灵、个体之灵及其相互关系的透彻解悟，能让人获得解脱，复归灵性之境，不必被迫回返物质自然。这就是知识带来的结果。知识的目的在于使人明白，生命个体已经不小心堕入物质存在。凭借个人努力，亲近权威、圣贤、灵性上师，生命个体必须明白自己的处境，然后透过解悟人格主神所诠述的《薄伽梵歌》，复苏灵明觉性或克利须那觉性。到那时，他肯定将永远不再回返物质存在。他将往生灵性世界，享受极乐、灵明的永恒生命。

　　25．有些人通过观想，有些人通过致知，另一些人则通过不计功利的工作，洞见心中的超灵。

　　要旨

　　主告诉阿周那，从寻求自我觉悟的角度来看，受拘限的灵魂可划为两类。一类是无神论者、不可知论者、怀疑论者，此辈对灵性觉明麻木不仁。另外一类，对觉悟灵性生命满怀信心，其中包括内省的奉献者、哲学家，以及舍离业果的作业者。那些试图建立一元论学说的人，也被划为无神论者、不可知论者。换言之，只有至上人格神的奉献者才有最殊胜的灵性觉悟。因为他们懂得，在物质自然之外，还有灵性世界和至上人格神，后者分身为超灵、住于每一个人心中的胜我、弥纶天地的主神。自然，还有那些力图透过致知穷理来解悟至高绝对真理的人，他们也可划入第二类。数论哲学家用二十四谛解析物质世界，把个体灵魂归为第二十五谛。当他们懂得个体灵魂之自性超越物质元素时，就能明白个体灵魂之上还有至上人格神。他是第二十六谛。如是，他们也逐渐证入克利须那觉性，向奉爱服务的标准靠拢。作为而不计业果，这一类人也有完美的心态。他们获得机会，得以进升到奉爱服务的层面。按此颂所说，有些觉性精纯的人，力图透过观想找到超灵，当他们发见内心的超灵时，即得安住于超越之境；其他人则欲透过致知穷理来觉解超灵；另外还有人，修炼诃陀瑜伽体系，尝试用这种幼稚的行为满足至上人格神。

　　26．还有些人，虽然并不精通灵性义理，却从其他人那里听闻并开始崇拜至尊者，由于他们有听从权威的倾向，所以也超越了生死之途。

　　要旨

　　此颂特别适用于现代社会，因为实际上，现代社会并无灵性方面的教化。有些人表面上似乎是无神论者、不可知论者或者哲学家，但其实根本没有哲学头脑。至于一般的人，若秉性仁善，透过听闻，便有进升的机会。听闻之法极为重要。主契檀尼耶在这个时代传扬克利须那觉性，特别强调听闻，因为普通人只要从权威的来源听闻，就能进升，尤其是按照主契檀尼耶的说法，听闻超然的音流：赫列 克利须那，赫列 克利须那，克利须那 克利须那，赫列 赫列；赫列 罗摩，赫列 罗摩，罗摩 罗摩，赫列 赫列。

　　所有的人都应该透过从自觉的灵魂那里听闻来获得进益，由此便能达到渐悟。彼时，对至尊主的崇拜自然会表现出来。主契檀尼耶说，当此喀利纪，吾人无须舍弃自己的地位，不过，应该放弃透过心智思辨去理解绝对真理的图谋。应该学习成为仆人，服务那些知晓至尊主的人。若人有幸托庇于一位纯粹奉献者，从他那里听闻自觉之道，并跟随他的脚步，就会逐渐被提升至纯粹奉献者的地位。此颂尤其推重听闻之法，这是非常恰当的。尽管普通人在能力方面一般都比不上那些所谓的哲学家，但满怀信心地听闻权威者所说的话，将会帮助他们超越物质存在，最后重返故乡，回归主神。

　　27．要知道，你所看到的动、不动一切存有，都只是田与知田者的和合。

　　要旨

　　此颂诠解物质自性和生命个体，二者皆先天地而存有。受造万物不过是生命个体与物质自性的和合。有不动者，诸如草木、山陵等等，也有动者，凡此皆不过是物质自性与高等自性也即生命个体的和合。若无高等自性也即生命个体的摩荡，什么都无法生长起来。物与灵的关系，将一直持续下去，二者之和合是由至尊主促成的。是故，至尊主是高等自性和低等自性的主宰者。物质自然从他化生，生命个体被投入其中，一切活动和表象于焉呈现。

　　28．能在一切身中，洞见陪伴个体之灵的超灵，了知此能坏之身中，灵与超灵皆永不坏灭，是人确乎有见。

　　要旨

　　若有人以善知识力，洞见身、有身者（个体灵魂）、灵魂之友，三者和合互摄，这样的人，确有真知。若非亲近善知识，不可能洞见此三者。无此善知识力的人必定无知；他们只看到躯壳，躯壳坏灭，他们就以为一切都完结了。但事实并非如此。躯壳坏灭后，灵与超灵依然存在，二者永远流转于各种动、不动形体之中。梵语Paramesvara（无上自在主），有时被译为个体灵魂，因为灵魂是身体的主人公，身体坏灭后，他就转入另一个身体。他是这种意义上的自在主。不过，也有人将它译为超灵。但无论如何，超灵和灵魂，二者都将存在下去。他们绝不会坏灭。能如此着眼的人，确有真知灼见。

　　29．能见到超灵平等遍满，临在于一切有情心中，这样的人，不会因心念而退堕。如是，他向彼岸进发。

　　要旨

　　生命个体，一旦受取物质存在，处境就跟他的灵性存在不一样了。但是，若人明白，无上者以其超灵之体相无处不在，也就是说，若人于一切有情之中，洞见至上人格神之临在，就不会心存险邪，自甘堕落，相反，他逐渐向灵性世界进升。一般而言，心意都热衷于感官享乐之道，然而，当心转向超灵，人就能深化灵性之觉解。

　　30．能看到自性化生身体，身体造作一切业行，而真我寂然无作，是人确乎有见。

　　要旨

　　物质自然在超灵的指示下，创造出身体，任何关涉身体的活动皆非人之所为。无论人做什么，目的是吃苦还是求乐，皆出于身体禀赋之逼迫。然而，真我在这一切躯体性活动之外。根据过去生中的欲念，人被赋予现在的身体。人之被赋予身体，是为了满足其欲念，利用身体，他就可以相应地活动了。实际说来，身体是一架机器，由至尊主设计，用以满足欲念。正是由于欲念，世人陷人困境，为苦乐所左右。这种对生命个体的超越性洞见，一旦养成，就能让人将真我与躯体性活动脱开。有这种洞见的人，是真正的见道者。

　　31．不同的身份由不同的身体产生，明达之人却只看到同一的灵魂，如此，他已证入梵境，洞见生命充塞天地。

　　要旨

　　若有人洞见各种身体之产生，是由于个体灵魂的不同欲念，身体其实并非属于灵魂自体，这样的人，确乎有见。在生命的物质化观念中，我们看某某是天神，某某是人类，某某是狗，某某是猫，等等。这是物质的眼光，而非对真实的洞见。这种物质化的界分来自生命的物质化观念。物质身体坏灭后，灵魂平等为一。灵魂，由于跟物质自然相摩荡，获得不同的身体。人能有见于此，就得到了法眼，从此摆脱对人、兽、贵、贱之类的分别心。他的觉性变得清净，能够以灵性之自我存养克利须那觉性。至于他怎样看待事物，下一颂将有解说。

　　32．洞察永恒的人能见到，不朽的灵魂超越、永恒，在物质气性之外。阿周那呀！尽管跟物质身体接触，灵魂并无造作，也没有被束缚。

　　要旨

　　因了物质身体的出生，生命个体也仿佛经历了出生，但实际上，生命个体是永恒的；他不是生出来的，尽管居停于物质躯壳之内，他却超越而永恒。如是，他永不会被毁灭。他天性充满喜乐，不造作任何物质业行；因此，由于跟物质身体接触而产生的业行并不会束缚他。

　　33．空性精微，故虽遍入万物，却并不与万物相混。同样，灵魂虽然居于身体之中，却不与身体为一。

　　要旨

　　空透入水、泥、屎，以及任何存在之物，但它却不会跟任何东西混杂。同样，生命个体虽然居停于各种不同的身体之内，由于其性精微，仍跟身体泾渭分明。因此，用肉眼无法看见生命个体如何跟身体相摩相荡、如何在身体坏灭后，离开身体。在科学上，没有人能弄清这一点。

　　34．婆罗多之华胄呀，正如太阳独力照亮整个宇宙，躯壳内的灵魂也以知觉照见全身。

　　要旨

　　关于知觉有各种不同的理论。《薄伽梵歌》在此举太阳和阳光为例。正如太阳驻空不动，却照亮了整个宇宙，极微之灵魂虽居停于此身心中，但凭借知觉，能够照见全身。因此，知觉是灵魂存在的证明，犹如阳光或光明是太阳存在的证明。当灵魂存在于身体之内，就有知觉遍布全身，而一旦灵魂离开，身体便不再有知觉。任何有头脑的人都很容易了解这一点。是故，知觉并非物质化合的产物，而是生命个体的表征。生命个体的觉性在性质上虽与至高觉性无有分别，但绝非至高无上，因为某个特殊身体内的觉性不能作用于另一身体。然而，超灵，作为个体灵魂之友，居停于一切身体之内，能觉知到所有身体。此即至高觉性与个体觉性之分际。

　　35．能以知识之眼洞见田与知田者的区别，又懂得解脱之法，这样的人，必达彼岸。

　　要旨

　　第十三章的要义是，吾人当解悟身、有身者、超灵三者之分际。此外，还应该辨明从第八颂到第十二颂所阐述的解脱之法。然后，便能进达彼岸。

　　一个有信心的人首先应该亲近善知识，听闻上帝的福音，如此便能逐渐受到启明。如果认了一位灵性导师，就能学会分辨灵、物。而这种解悟又是深化灵性自觉的基石。一位灵性导师会透过各种开示，教化弟子，让他摆脱生命的物质化观念。例如，在《薄伽梵歌》中，克利须那教导阿周那，断除他的尘情俗念。

　　须知，身体作为物质，可以用二十四谛来解析。身体是粗相。精微之相是心和心理作用。生命的表征就是这些性相的交合互动。然而，在此之上，还有灵魂，以及超灵。灵魂和超灵，别而为二。灵魂与二十四谛和合摩荡，使物质世界得以运化。若有人洞见全部物质表象之构成，不过是灵魂与物质元素之和合，又且照知有无上之灵安住，便能获得资格，往生灵性世界。凡此皆当深思、体会。应该在灵性导师的帮助下，对这一章有彻底的解悟。

　　巴克提韦檀多阐释圣典《薄伽梵歌》第十三章“自性、受用者、知觉”之终。