第二章

　　梵歌概要

　　1.桑遮耶说：看到阿周那满怀悲恻，哀伤不已，泪水充盈双眼，摩度魔的屠者克利须那说了下面这番话。

　　要旨

　　属世的悲恻、哀伤、泪水都是对真我无知的表现。悲悯永恒的灵魂才是自我觉悟。在此颂中，“摩多婆（Madhava）”一词饶有深意。主克利须那杀了魔王摩度，现在，阿周那想让他杀死“误会”这魔王——就是这魔王，当他履行职分时，附着在他身上。没有人知道，悲悯该施于何处。悲悯溺水者的衣服是愚蠢的。对于一个堕落于无明苦海的人，仅只拯救他的外套——粗糙的物质躯壳，根本不起作用。不了解这点，为外套而哀伤，这样的人称为“首陀罗”(Sudra)，或无谓哀伤的人。阿周那是刹帝利，不该如此行为。然而，主克利须那能驱除愚昧者的哀伤，为此，主吟咏了《薄伽梵歌》。至高无上的权威——主克利须那，在这一章透过分析研究物质躯体和灵魂，教导我们觉悟自我。若活动而无所执著，立于真我之境，便有可能达到这种觉悟。

　　2. 薄伽梵克利须那说：亲爱的阿周那，你从哪儿染上这些污秽？这些污秽与了解生命价值的人极不相称，它们不会让人升转高等星宿，却只会给人带来恶名。

　　要旨

　　克利须那与至上人格神是同一的，因此，整部《梵歌》都称克利须那为“薄伽梵”。“薄伽梵”即究竟真谛。绝对真理可透过三个体证阶段来觉悟：即梵(Brahma)，或非人格性的弥纶天地的灵明；超灵，亦即胜我(Paramatama)，或处于一切生命个体心中的内在化的至高本体；薄伽梵，或至上人格神克利须那。《薄伽梵胜妙经》（1.2.11）如是阐释绝对真理的概念：

　　“认识绝对真理的人分三个体证阶段觉解绝对真理，此三个体证阶段所体证的对象实为一体，分别称为梵、超灵、薄伽梵。”

　　绝对真理这三个神圣的面相可以用太阳的例子来说明，太阳有不同的三个方面：太阳光、太阳表面、太阳球体自身。认识阳光的只是初级学生。了解太阳表面的已较进步。能进入太阳球体才是最高境界。一般学生，满足于认识阳光——其遍透性以及非人格性的眩目光芒，可与仅觉悟到绝对真理之梵性体相的人相比。较进步的学生见到日轮，可与觉悟绝对真理之超灵体相的人相比。能进人太阳球体之核心的学生，可与觉悟至高绝对真理之人格性体相的人相比。虽然所有探索绝对真理的学生所研究的主题相同，但悟入绝对真理之“薄伽梵”体相的，才是最高明的超验主义者。虽然阳光、日轮、太阳球体表面三者不可分离，可是，分处三个认知阶段的学生却不可归于一类。

　　毗耶娑的父亲钵罗萨腊·牟尼(Parasara muni)，作为伟大的权威性人物，解释了梵语“薄伽梵”(Bhagavan)的意义。拥有一切吉祥、一切威能、一切荣名、一切妙美、一切智慧、一切自在的至上人格神，被称为“薄伽梵”。 很多人也许非常有力量，非常美丽，非常出名，非常博学，非常超脱，但谁也不能说，他拥有一切财富、一切力量……等等。只有克利须那才可以这样说，因为他是至上人格神。没有一个生命体，包括梵天、湿婆，甚至主拿罗衍那，能够拥有像克利须那一样圆满的功德。在《梵天本集》中，梵天本人论断，主克利须那是至上人格神。没有人与他等平或超越他。他是首出之神，或薄伽梵，也被称为哥宾陀；他是至高无上的一切原因之原因：

　　“很多人物拥有薄伽梵的德性，但克利须那是至高无上的，因为没有人能够超越他。他是无上者，具永恒之身相，无所不知，喜乐无极。他是首出的主哥宾陀，也是一切原因之原因。（《梵天本集》5.1)

　　《薄伽梵往世书》里面还开列出至上人格神的众多化身，但克利须那被表述为首出的人格神，从他那里扩展出很多很多化身以及人格神：

　　“这里所列出的主神化身，或为至上人格神的全权分身，或为至上人格神全权分身之部分，但克利须那才是至上人格神本人。”(《薄伽梵往世书》1.3.28)

　　因此，克利须那是首出的至上人格神、绝对真理，为超灵和非人格梵之源。

　　在至上人格神面前，阿周那为族人悲伤，这肯定不恰当。克利须那用“从哪儿”（kutah）这个词表示了他的惊讶。这类不洁绝不该出在有教养的雅利安人身上。“雅利安”（Aryan）指了知生命之价值的人，他们拥有一套建基于灵性觉悟的文化。受生命的物质化观念所引导的人，不明白生命的目的在于觉悟绝对真理——毗湿努，或薄伽梵。他们被物质世界的外在色相所牢笼，不知何谓解脱。对解脱一无所知的人名为“非雅利安人”。 阿周那身为刹帝利，但却拒绝作战，企图逃避赋定职分。这类懦夫行径本属“非雅利安人”。逃避责任不会助人在灵性生活中进步，甚至不会给人成名世上的机会。主克利须那并不认可阿周那在族人面前所表现出的所谓悲悯。

　　3. 帕尔特呀！不要自委于优柔，这跟你的身份不相称。抛开心里猥琐的脆弱，站起来吧，惩敌者!

　　要旨

　　阿周那被称呼为“帕尔特”（Partha，意为菩黎陀之子）。菩黎陀是克利须那之父筏殊提婆的妹妹。因此，阿周那跟克利须那有血缘关系。刹帝利的儿子若拒绝作战，便是徒有虚名。婆罗门的儿子若行为不虔敬，也是一样具名而已。这样的儿子都是乃父的不肖之子。克利须那不希望阿周那成为不肖之子。阿周那是克利须那最亲密的朋友，克利须那在战车上直接指导他。情况尽管有利，要是他放弃作战，便犯下了不名誉的恶行。所以克利须那说，阿周那这种态度跟他的人格不相配。阿周那或许会为自己辩护，称他之所以放弃作战，是出于对亲族和最可敬的毗史摩的宽宏大量。然而，克利须那认为，这种宽宏大量不过是心灵脆弱，不会被任何权威所认可。因此，这类宽宏大量，或所谓的“非暴力”，应当被像阿周那这样受克利须那直接指导的人所抛弃。

　　4. 阿周那说：摩度魔的屠者呀！阿利魔的屠者呀！陀拏与毗史摩等都是我所尊敬的人，我怎能在战场上以利箭反击他们？

　　要旨

　　像老祖父毗史摩、师父陀拏这样可敬的长者总是应该受到崇礼。即便他们发起攻击，也不该受到还击。根据礼节，甚至不该跟长者口角。即使他们有时行为刻厉，也不该对之假以辞色。那么，阿周那怎么可能还击他们呢？克利须那会攻击他的外祖父乌格罗塞那，或者，他的上师商底钵尼·牟尼吗？这就是阿周那对克利须那的反驳。

　　5: 我宁愿在世上求乞为生，也不愿杀害像我师父一样的伟大灵魂。他们即使贪得无厌，毕竟还是长辈。杀了他们，我们所享有的一切，都会沾上血腥。

　　要旨

　　根据经典的规条，身为师长，丧失辨别是非的能力，做出令人发指的事情，便该受到唾弃。毗史摩和陀拏因为杜瑜檀那曾在经济上资助他们，所以被迫站在他的一边，尽管他们不该仅仅出于金钱上的考虑，就接受这样的地位。在这种情况下，他们已然失去了师长的尊严。但是，阿周那认为，不管怎样他们还是长辈，那么，为了享受物质利益而杀死他们，便意味着享用沾染了血腥的战利品。

　　6. 我们不知如何是好——征服他们呢？还是让他们征服？杀了狄多罗史德罗诸子，我们会痛不欲生。可是现在，他们就在这战场上，正站在我们面前。

　　要旨

　　阿周那不知道该履行刹帝利的责任而参战，甘冒使用不必要的暴力之险，还是不去参战，宁以求乞为生。他若不击败敌手，求乞将是他唯一的谋生之道。此外，他也没有必胜的把握，任何一方均可能战胜。即使胜利在前（并且他们是为正义而战），若狄多罗史德罗诸子在战斗中死去，他也会负疚终生，这是另一种挫败。阿周那的所有这些顾虑无疑证明了，他不单是主伟大的奉献者，而且睿明洞达，能完全收摄自己的心意和感官。尽管出身王族，他却不惮以求乞为生，这是不执的另一种表现。凡此种种，加上他对克利须那(他的灵性上师)所开示的教导的信心，显示他的确德性崇高。我们可以下结论，阿周那非常适合求取解脱。除非降伏感宫，否则没有机会进人知识的堂奥；没有知识和奉献，便没有机会获得解脱。除了物质方面的无数长处外，阿周那德性具足。

　　7. 对责任我感到迷惑，脆弱让我失去平静。情况如此，我求你明确告诉我，怎样做最好。现在我皈依你，做你的弟子，请你给我开示。

　　要旨

　　在自然本身的安排下，整个物质运作系统，对于每一个人，都是困惑的根源。人每一步都遇到困惑，因此，有必要亲近正宗的灵性导师，接受正确无误的指导，以实践生命的目的。所有韦陀经论都劝谕我们亲近正宗的灵性导师，以摆脱不期而至的人生困惑。这些困惑，就像一场森林大火，没有人放火，不知怎么却烧起来了。同样，世界上的事情也是如此，生命的困惑，尽管我们不想碰上，却自行出现。谁也不想要火灾，但火灾发生了，于是我们就困惑。韦陀智慧指示我们，为了解决生命的困惑，掌握解决困惑的科学，必须亲近属于师承世系的灵性导师。有正宗的灵性导师的人，理应知晓一切。因此，不该停留于物质困惑，当亲近灵性导师。这便是此颂的主旨。

　　谁是在物质困惑中的人呢？就是不了解生命问题的人。《大林间奥义书》(Brhad-aranyaka Upanisad，3.8.10)说这类人：“作为人，却不去解决生命问题，不了解自觉的科学，最后像猫狗一般离开这世界，实在又吝啬又可怜。”人形生命，对于善用它来解决生命问题的生命个体，极为可贵，因此，不善用它的人就是吝啬鬼。与之相对，世上有婆罗门，他们足够睿智，知道善用身体，去解决一切生命问题。

　　Krpana，也即吝啬鬼，在对家庭、社会、国家等等的过分迷恋中，也即是在物质化的生命观念中，浪费时光。此等人往往在“皮肤病”的基础上贪恋家居生活，也即依附妻子、儿女和其他家人。吝啬鬼以为能够保护家人，让家人免于死亡，或者，他们认为家庭和社会能够保护他们，让他们免于死亡。这种对家庭的依恋，甚至在会照顾子嗣的低等动物身上也可以看到。阿周那聪慧过人，知道正是对族人的感情，以及保护族人不让族人死亡的愿望，造成了他的困惑。尽管他懂得，作战的责任在等候他，但由于吝啬鬼般猥琐可怜的脆弱，他无法践履职责。因此，他请求至高无上的灵性导师，薄伽梵克利须那，给他清楚的解答。他自愿折节为克利须那的弟子。他希望停止戏论。上师和弟子的对话是严肃的，现在，阿周那想严肃地跟公认的灵性上师对话。因此，克利须那是《薄伽梵歌》这门科学的开山祖师，而阿周那则是第一个理解《梵歌》的弟子。《薄伽梵歌》记载了阿周那如何理解《梵歌》。但愚狂的世俗学者说，我们不必皈依作为人的克利须那，而该皈依“克利须那内里的无生灭者”。克利须那的内外并无分别，不懂得这点而试图理解《薄伽梵歌》的人，可谓登峰造极的傻瓜。

　　8. 我无法驱除这让我感官焦枯的悲伤。即使赢得盖世无双的王国，拥有天神般的权柄，这悲伤也不会消除。

　　要旨

　　尽管阿周那提出了许多以宗教原则和道德规条为根据的辩解，但看起来没有灵性导师——主克利须那的帮助，他不能解决真正的问题。他明白，他的所谓“知识”，对解决向题，全无用处，而这些问题正威胁他整个的存在。没有像主克利须那一样的灵性导师，他无法消除困惑。学术、学位、名位之类都解决不了生命问题。只有克利须那这样的灵性导师才能对此给予帮助。因此，结论是，百分之百在克利须那觉性里面的灵性导师，才是正宗的灵性导师，只有他才能解决生命问题。主契檀尼耶说，谁只要掌握了克利须那觉性这门科学，无论其社会地位高低，就是真正的灵性导师。

　　“不管是博识的韦陀学者，还是出身微贱的首陀罗，或者舍离期的出世僧，只要掌握了有关克利须那的真谛，便是完美的、真正的灵性导师”（《契檀尼耶圣行蜜露经》8.127）。是故，不成为精通克利须那觉性这门科学的大师，谁都算不上真正的灵性导师。韦陀圣典说：“博识的婆罗门，即便精熟一切韦陀知识，若不是外士那瓦，不精通克利须那觉性，便不配当灵性导师。但一个出身低贱的人，若是外士那瓦，或者，具足克利须那觉性，便可成为灵性导师。”（《莲花往世书》）

　　物质存在的问题——生、老、病、死，不可能透过累积财富、发展经济得到解决。世界上，有很多国家极度富有，经济极度发展，生活设施也极度充足，但仍有物质存在的问题。这些国家以种种不同的方式寻找和平，可是，要得到真正的快乐，只有求教于克利须那，或者，《薄伽梵歌》和《薄伽梵往世书》，这两部构成了克利须那觉性之科学的书——透过克利须那的正宗代言人，一个在克利须那觉性里面的人。

　　若经济发展或物质舒适真的能驱除由沉溺于家庭、社会、国家而来的悲哀，阿周那就不会说，盖世无双的王国或天神般的权柄，也不能消除他的悲伤。因此，他寻求克利须那觉性的庇护，这才是追求宁静、和谐的正途。经济发展或对全球的控制权，由于物质自然的剧变，任何时候都可能会归于泡影。即便升入更高的星体，正如当今人类去月球所寻求的，也可能被毁于一旦。《薄伽梵歌》证实了这一点：“当虔诚活动的果报用尽，人便从快乐的巅峰掉下，退堕至生命最低贱的状态。”世界上很多政治家都曾这样掉下来，如此只会造成更多的悲哀。

　　因此，我们如要转凶为吉，便须效仿阿周那，托庇于克利须那。所以，阿周那要求克利须那一定要为他解决问题，这便是克利须那觉性之路。

　　9. 桑遮耶说：惩敌者阿周那说完这番话，长叹道：“歌宾陀，我不愿作战”，便沉默下来。

　　要旨

　　狄多罗史德罗知道阿周那不准备作战，而且要离开战场，求乞为生，必定很高兴。但桑遮耶跟着指出，阿周那有能力杀敌(parantapa，惩敌者)，又叫他失望。虽然阿周那暂时由于家族之情而被虚幻的悲伤所压倒，但他己皈依了至高无上的灵性导师——薄伽梵克利须那，成了他的弟子。这表明，他很快就会摆脱根源于家族之情的虚幻的悲伤，并受到有关自我觉悟的圆满知识或曰克利须那觉性的启明，坚决作战。如此，狄多罗史德罗的欢喜便会落空，因为阿周那得到克利须那的启示，就会战斗到底。

　　10. 婆罗多之华胄呀！这时，克利须那微微一笑，于两军阵前，向满怀悲苦的阿周那说了下面的话。

　　要旨

　　在这对亲密的朋友，或说赫黎史基士（感官之主）和古达开士（睡眠的征服者）之间，对话继续进行。作为朋友，他们地位平等。但其中一个已自愿成为另一个的弟子。克利须那微微一笑，是因为他的朋友选择成为他的弟子。身为万物之主，他是一切众生的主子，永远处于优势的地位，但是，为了奉献者，主也会同意成为一个朋友、儿子或者情人，若这个奉献者希望他成为这样的角色。但一旦被接受为灵性导师，他立即便以上师的身份跟弟子谈话——带着必须有的庄严。这次上师和弟子之间的对话在两军之前公开进行，目的是让所有人获益。因此，《薄伽梵歌》的对话并非是为了任何一个特殊的个人、团体、或者社会，而是为了一切人，无论敌友，均有权聆听。

　　11. 薄伽梵克利须那说道：你的言语流露出学识，可是，你竟为不值得悲伤的事情悲伤。智者不为死而悲、不为生所苦。

　　要旨

　　主立即以上师的身份责骂弟子，间接地称他为蠢材。主说：“你说话好象很有学问，但你根本不知道，有学问的人了解什么是身体，什么是灵魂，是故身体在任何状态下，不管是活是死，都不能令他痛苦”。一如后面的章节所阐释的，学问即理解物质、灵魂，以及二者的主宰。阿周那辩称，宗教原则比政治及社会学重要。但他不知道，关涉物质、灵魂以及无上者的学问远较宗教规条重要。他对此一无所知，所以不该自以为有学问。正因他不太有学问，所以才为不值得悲伤的事情而悲伤。身体一生下来，便注定要在今天或者明天毁灭，所以，躯壳没有灵魂重要。了解这点的人才算真有学问，对于这样的人，不管物质躯体处于何种境况，都没有理由悲伤。

　　12. 过去，从没有一个时候，我、你、所有这些国王，不存在；未来，也如是。

　　要旨

　　《韦陀》诸经——《羯陀奥义书》以及《白净识奥义书》里都说，至上人格神是无数生命个体的护持者，主按照他们的个别情况，也即根据他们各自的业行和业报，养育他们。至上人格神也以他的全权部分，临在于每一生命体的心中。只有那些不管从外从内，看到的都是同一至尊者的圣人，才能真正达到圆满、永恒的宁静。“无上者即人格主神，在一切生命体中，他是首要的生命体，他养育了无数其他的生命体。”(《羯陀奥义书》2.2.13)

　　同样的韦陀真理，主传授给阿周那，也传授给世上所有自命不凡而实际浅薄的人。主明确指出，他本人、阿周那以及所有鏖聚战场的君王，全是永恒的个体，而主是生命体的永恒护持者，不管他们是处在受拘限的还是解脱的境况下。至上人格神是至高无上的个体之人，阿周那——主的永恒同伴，以及所有结集于战场的国君，都是永恒的个体之人。不能说，他们在过去不是作为个体而存在；也不能说，他们不会继续以个体的形式存在。他们的个体性不但过去存在，而且将持续至未来，永不中断。所以，谁也没有理由悲伤。

　　幻有宗(Mayavadi)的理论说，个体灵魂挣脱假象的牢笼，获得解脱后，便会与非人格梵融为一体，失去其个体性存在。这里，至高无上的权威克利须那并不支持这种理论。他也否认只有在受拘限的状态下生命才具个体性的理论。克利须那在此说得很清楚，他以及所有生命的个体性，永不中断，就像《奥义书》所说的，将永远亘续于未来。因为克利须那永不为假象所惑，所以他所说的话极具权威。如果个体性不是事实，克利须那不会如此强调——甚至永远亘续于未来。幻有宗或许会辩称，克利须那所说的个体性，并非灵性的，而是物质的。即便接受个体性是物质的这种说法，那么，如何分辨克利须那的个体性呢?克利须那肯认了他过去的个体性，也肯认了他未来的个体性。他从很多方面来肯定他的个体性，而且宣称，非人格梵从属于他。他一直保持属灵的个体性；如果我们将他当作普通的在个体性意识中受拘限的灵魂，那么，他的《薄伽梵歌》就失去了作为权威经典的价值。具有人类四大缺陷的凡夫，没有能力传授值得聆听的东西。《薄伽梵歌》超越了这类作品，没有任何世俗的书籍可以跟《薄伽梵歌》相比。如果将克利须那视为凡夫俗子，《薄伽梵歌》便失去了一切重要性。假象宗辩称，这首偈颂中所用到的复数形式，不过是在一般层面，专指“躯体”而言。但在前面的偈颂里，躯体化概念已然受到谴责。既然已经谴责了躯体化概念，克利须那怎么可能再把一个一般性命题加之于躯体呢?因此，个体性被保留在灵性层面，这得到了像罗摩努遮这样的伟大阿阇黎(acarya，即上师)以及其他人的印证。《梵薄伽歌》很多地方提及，属灵的个体性被主的奉献者所理解。克利须那是至上人格神，嫉妒他的人无法真正接近这部伟大的作品。非奉献者之接近《梵歌》，就像蜜蜂在蜜罐外啜舔蜂蜜。要尝蜂蜜，必须打开蜜罐的盖子。同样，《梵歌》的奥秘只有奉献者才能领悟，再没有其他人能品尝得到，就像《梵歌》第四章所说的。人若嫉妒主的存在，也无法接近《梵歌》。因此，幻有宗对《梵歌》的解释，是对整体性真理的最误导人的歪曲。主契檀尼耶禁止我们阅读任何幻有宗的注疏，而且警告说，一旦接受了幻有宗哲学，便无法了解《梵歌》的真正奥秘。若个体性不过局限于经验世界，那就无须主的教诲了。灵魂及主的个体性是永恒的事实，如上所述，韦陀诸经也肯定了这点。

　　13. 躯体化的灵魂，在身体中，经历童年、青年，终至老年，死后离开这个躯体，到另一躯体去。自觉的灵魂不会为此变化所眩。

　　要旨

　　由于生命体是个体灵魂，每个灵魂每一刻都在变化其躯体：有时表现为小孩，有时表现为青年，有时表现为老人。然而，同一的灵魂常在，并未经历变化。个体灵魂最后在死时变化躯体，从一个转生至另一个。因为，在下一世出生时候，灵魂肯定可以得到另一个躯体——或是物质的或是灵性的，阿周那没有理由为他所如此关切的毗史摩和陀拏的死亡而悲伤。相反，他该为他们高兴，一旦换上新的躯体，他们的能量也恢复了活力。转换躯体后，生命个体或苦或乐，皆视现世的业行而定。毗史摩和陀拏都是高贵的灵魂，下一世肯定能拥有灵性的形体，或者至少转入天神的躯体，享受较高级的物质存在。所以，不管哪种情况，阿周那均无理由悲伤。

　　谁若具有对个体灵魂、超灵、自然——物质和灵性两方面的圆满知识，就可以称为dhira，或最清醒的人。这样的人永不为躯体的转换所蒙蔽。

　　幻有宗理论认为灵魂是单一的，因为灵魂不能够被割裂为碎片，这种观点根本不值一提。认为若将无上者割裂为不同的个体灵魂，无上者就成了可割裂和可变化的，这种说法违反了至尊灵魂不可变化的原则。正如《梵歌》所证实，无上者的碎片部分永远存在，而且被称为Ksara，也就是说，他们很容易堕入物质自然。这些碎片部分永远如此，即便解脱之后，个体灵魂依然不变，还是碎片部分。一旦获得解脱，个体灵魂便处于妙明和极乐，跟至上人格神一起，过上真实永恒的生活。可用倒影的譬喻说明超灵，超灵临在于每一个别躯体中，谓之胜我（Paramatama）。他与个体性的生命体不同。天空倒影于水，倒影中就有了日月星辰。星辰便是生命个体，日月便是无上者。个体性的碎片状的灵魂可以拿阿周那作为代表，而至尊灵魂则是人格主神克利须那。二者并不属于同一层面，到第四章开始部分，这点便会清楚。如果阿周那和克利须那属于同一层面，克利须那的地位高不过阿周那，那么，他们之间教导者和被教导者的关系就变得毫无意义。 假如两人均为摩耶所惑，就没有必要一个成为教导者，另一个成为被教导者。这样的教导，并无价值，因为，在摩耶的操纵之下，没有人可能是具有权威的教导者。为此，必须承认克利须那是至尊主，其地位高于生命个体——阿周那，一个为摩耶所迷惑的健忘的灵魂。

　　14. 贡蒂之子呀！苦乐相随，犹冬夏嬗递，变化不居，并无恒性。婆罗多之华胄呀！凡此皆从感官知觉而来，人须学会忍耐，不为其所扰。

　　要旨

　　在正当地践履职分时，人必须学会忍受苦乐的隐显无常。根据韦陀训谕，人当在一、二月份的清晨沐浴。一、二月份（Magha）的天气仍很寒冷，尽管如此，遵行宗教原则的人，还是会毫不犹豫地沐浴净身。同样，在五、六月份，一年中夏季最炎热的时候，妇女仍得主持中馈。不管天气好坏，人都得践履职分。刹帝利的宗教原则是作战，即使不得不跟亲友对敌，也不能抛开赋定的职分。吾人必须践履赋定的宗教规范，以图进升知识的层面，因为只有通过知识和奉献，才能够脱离摩耶的掌控。

　　此处阿周那两个不同的称谓亦有深意。称他为“贡蒂之子”，是点出他伟大的母系血统；称他为“婆罗多之华胄”是点出他父系的伟大。从这两方面，他理应继承了伟大的传统。伟大的传统带来正当践履职分的责任，因此，他不能逃避作战。

　　15. 人中之杰呀！稳如磐石，不为苦乐所扰，必获解脱。

　　要旨

　　谁若决心坚定，立志探入灵性自觉的高明之境，而且，能够以平等心，忍受苦乐的侵袭，便是一个有资格得到解脱的人。在韦陀种姓—行期法(varna-ashrama)中，生命的第四行期，也就是出世期(sannyasa)，境况非常惨苦。但一个真心要让生命完美的人，就算面对重重艰困，也一定会接受出世者的生活。一般来说，困难在于断绝家庭关系——放弃跟妻子和儿女的关系。但是，谁若能忍受这份艰困，他的灵性自觉之途必定圆满无缺。同样，阿周那践履刹帝利的职分，当持之以恒，即便跟族人以及所敬爱的人作战，让他感到为难。主契檀尼耶二十四岁时当出世者，他的家属，正当妙龄的妻子以及年迈的老母，无人照顾。可是，为了更崇高的目标，他当了出世者，而且坚定地践履更崇高的职责。这便是摆脱物质缠缚、获得解脱的途径。

　　16. 掌握真理的先知有言：非存在者无恒性，永恒者无断灭。先知深究二者的本质，才下此结论。

　　要旨

　　变化不居的躯壳并无恒性。现代科学也承认，由于细胞的作用和反作用，躯体每一刻都在变化，如此乃有生长和衰老。但灵魂永存，不随躯体、心识的变化而变化。这就是物质和灵性的分别。就其本性而言，躯壳无常，灵魂永存。所有等级的见道者，无论非人格主义者还是人格神主义者，均承认这个结论。《毗湿努往世书》（2.12.38）说，毗湿努以及他的居所都是自发光明的灵性存有。“存在”与“非存在”只能是指灵性和物质。这是一切见道者的看法。

　　主对受无明影响而感到困惑的生命个体的开示，从这里发端。无明之扫除，包括重建崇拜者和受崇拜者之间的永恒关系，并进而体悟至上人格神与其所属生命个体之间的区别。透过穷究自我，以及自我与无上者之间的部分与整体关系，便可以认知无上者之体性。《韦檀多经》以及《薄伽梵往世书》皆认为无上者是一切气化流行的本原。此本体之流行可透过高等的和低等的自性被经验到。生命个体属于高等自性，这会在第七章得到揭示。虽然能力和有能力者并无分别，但有能力者为本体，而能力或曰自性则为作用。因此，生命个体永为无上者的臣属，一如奴仆之于主子，或者弟子之于上师。如此清晰的学问，在无明影响下的人却不可能理解；为了驱除无明，教化一切时中之生命个体，主乃演说《薄伽梵歌》。

　　17. 你要知道：遍漫躯体者不会毁灭——谁也无法毁灭不朽的灵魂。

　　要旨

　　此颂更加清楚地阐释了灵魂的真性，其作用遍漫整个躯体。任何人都了解何者遍漫整个躯体——那是知觉；每个人都能知觉到整个或部分躯体的苦乐。这知觉的弥漫只限于吾人自己的躯体，一个躯体的苦乐，另一个躯体并不知道。因此，每一个躯体都是个体灵魂的表现形式，而灵魂存在的征兆可从个体的知觉被感知到。灵魂的大小被形容为只有发尖的万分之一。《白净识奥义书》（Svetasvatra Upanisad）（5.9）说：“若将一根头发的顶尖分成一百份，每一份再分成一百份，这样一份的大小便是灵魂的大小。”

　　《薄伽梵往世书》也有同样的说法：“有无数的灵性原子微粒，大小是发尖的万分之一。”

　　所以，个体性的灵魂微粒是灵性原子，比物质原子还小，而且数之不尽。这些灵性火花是物质躯体的基本原则。灵性火花的影响遍透整个躯体，正如药物的作用扩散于全身。整个躯体都可以感觉到灵魂以知觉的方式流布，知觉便是灵魂存在的证明。任何普通人都能理解，没有知觉的物质躯体没有生命，而且，没有任何物质方法可以恢复躯体的知觉。是故，知觉绝非来自任何形式的物质组合，而是来自灵魂。《蒙查羯奥义书》（Mundaka Upanisad,3.1.9）进一步解释了原子灵魂的大小：“灵魂原子般大小，只有完美的智慧才能觉知。这原子灵魂处心之中，在五气（呼气、吸气、周气、平气、升气）间漂浮，其作用遍布表现于物质躯体的生命个体的全身。当灵魂得到净化，不受五种物质之气熏染，其灵性影响力便会呈现。”

　　阴阳瑜伽（hatha-yoga）系统即是通过种种不同的坐姿，调伏包围着纯灵的五气——这并非为得到物质好处，而是为了让微小灵魂得以摆脱物质之气的缠缚。

　　所有韦陀典都支持这种有关原子灵魂构成的说法。事实上，任何神智清醒的人都可以在实际经验中感觉到这一点。只有神智不清醒的人，才会把原子灵魂当作遍入万有的毗湿努谛（Visnu-tattva）。

　　原子灵魂的影响能够遍布特定的躯体。据《蒙查羯奥义书》，这原子灵魂处于每一生命个体的心中，因为原子灵魂实在过于微小，超出了物质科学家的理解范围，他们中的一些人便愚蠢地断言，灵魂不存在。个体原子灵魂肯定跟超灵一起处于生命体的心中，一切躯体动作的力量，便由此发出。血球从肺输送氧气到身体各部份去，血球的能力也是来自灵魂。灵魂离开以后，产生溶解作用的血液活动便告停止。医学承认红血球的重要性，却无法发现力量的根源是灵魂。不过，医学仍承认心脏是身体一切能量的中心。

　　灵性整体的原子微粒，可比喻为阳光中的分子。阳光里有无数放射性分子。同样，至尊主的碎片部分是至尊主神光的原子火花，被称为prabha，或曰高等能力。所以，无论是跟从《韦陀》义理还是现代科学，都无法否认躯体中有灵魂存在。有关灵魂的科学，将由至尊人格神本人，在《薄伽梵歌》中作出明确的阐述。

　　18. 灵魂永恒、无法测度，不生不灭；坏灭的只是物质躯壳。作战吧，婆罗多之华胄！

　　要旨

　　物质躯体性易坏灭。它可能立即坏灭，也可能一百年后坏灭。这只是时间问题而已。根本没有让它保持不灭的机会。但是灵魂如此微小，根本无法被敌人看见，又怎么能被杀死呢？前一节已说过，它太过微小，甚至无法量度其大小。所以，从这两点来看，没有理由悲伤，因为生命体原本就不可能被杀，而物质躯体也不可能永久保持。灵性整体的微粒，根据业报，获得不同的物质躯壳，所以，遵守宗教原则是必要的。《韦檀多经》将生命个体形容为光，因为他是至尊之光的部分和微粒。正如阳光维系整个宇宙，灵魂之光维系了物质躯体。灵魂一旦离开物质躯壳，物质躯壳便腐烂分解，由此可见，是灵魂摄持物质躯壳。躯壳本身并不重要，阿周那该为了宗教的缘故，起来作战，即使牺牲物质躯体，也在所不惜。

　　19. 小智之人认为生命体能杀害其他生命体，或会为其他生命体所杀害；澈悟真知者则了解，真我不能杀害其他生命体，也不会为其他生命体所杀害。

　　要旨

　　当表现于躯壳的生命体为致命的武器所伤害，须知躯体内的生命体并没有被杀。灵魂太过微小，不可能用任何物质武器杀害它，这点在随后的偈颂中说得更为明了。由于其先天命定的灵性本质，生命体也是不可被杀的。被杀的，或说能够被杀的，不过是躯壳而已。然而，这样说，绝对不是鼓励伤身害命。《韦陀》训谕云：ma himsyat sarva bhutani，“永不可对人使用暴力。”懂得生命体不可杀也不意味着鼓励屠戮动物。未经授权而残杀任何生命的身体，都是另人发指的罪行，必定受到国家之法以及上帝之法的惩治。然而，阿周那之出手杀敌，并非肆意妄为，而是根据宗教原则。

　　20. 灵魂永无生死，既非过去形成，也非现在形成，更非将来形成。灵魂不朽常存，源于无始。肉体可杀，灵魂不可杀！

　　要旨

　　就性质而言，至尊灵魂的微小原子碎片与至尊灵魂一样。他跟肉身不同，不会变易迁化。有时，灵魂被称为kuta-stha，即“不变者”。肉身从属于六种变化。它从母体的子宫诞生，停留一段时间，生长，产生影响，逐渐式微，最后消失，彻底坏灭。然而，灵魂并无这些变化。灵魂从无诞生，但他受取了物质躯体，物质躯体则有诞生。灵魂无生无死。凡物有生即有死。灵魂既无诞生，因此也无过去、现在、未来。灵魂永生永在，源于无始——灵魂之形成，并无历史可稽。在躯体印象下，我们追溯灵魂诞生的历史。灵魂不像躯壳，永不会年老。因此，所谓的“老人”会感觉自己的精神跟童年和少年时代一样，并未衰老。躯壳的变化影响不了灵魂。灵魂不像树木或任何物质东西一样会萎败。灵魂也无派生物。身体的派生物——子女，也是不同的个体灵魂；由于躯体，他们才以某人子女的身份出现。灵魂存在，所以躯体生长，但灵魂无子嗣，无变化。所以，灵魂并无肉体的六种变化。

　　《羯陀奥义书》第1篇第2章第18颂与此颂极为类似，但里面用了一个特别的词vipascit，意谓：“有学问或有知识的”。

　　灵魂充满灵明，或说始终具足觉性。因此，知觉是灵魂的征兆。即使找不到处于心内的灵魂，还是可以透过知觉的存在认识到灵魂的存在。有时，因为云的遮蔽，或其它原因，我们看不到太阳，但阳光常在，由此我们确信这是日间。清晨，只要天空中出现一点微弱的光芒，我们就知道，太阳已经升空。同样，所有躯体，不管是人的或动物的，或多或少都有知觉，我们因此知道，灵魂存在。然而，灵魂的觉性与无上者的觉性不同。无上者的觉性是全知的——无论过去、现在、未来。而个体灵魂的觉性却易忘。当他们忘记自己的真性，便须从薄伽梵克利须那的崇高教诲中，获得教育和启明。克利须那不像易忘的灵魂。否则，他所说的《薄伽梵歌》便毫无用处。

　　灵魂有两种：细灵(anu-atma)和超灵(vibhu-atam)。《羯陀奥义书》（1.2.20）如是说：“超灵（paramatma，即胜我）和细灵（jivatama，即命我）都处于同一身体之树的同一颗心里。只有已然摆脱一切物质欲望和烦恼的人，在至尊主的恩典下，才能体悟灵魂之荣光。”

　　克利须那也是超灵的根源，这点在以后的章节会说明。阿周那是细灵，遗忘了自己真正的本性，因此，他须受到克利须那或克利须那的正宗代表（灵性导师）的启明。

　　21. 帕尔特呀！既然了知灵魂不会坏灭，无生长存，永无变易，又何来杀与被杀？

　　要旨

　　物各有所用，一个知识圆满的人，知道如何以及于何地正确使用一样东西。同样，武力亦有所用。如何运用武力，有赖于具备知识的人。法官将谋杀犯判处死刑，我们不能谴责法官，因为他根据法律使用武力。人类的法典——《摩奴法典》（manu-samhita）赞成，谋杀犯该判处死刑，如此，他下一世便无须为自己所曾犯下的弥天大罪而受苦。所以，国王吊死谋杀犯，其实大有益处。同样，当克利须那下令作战，必定是为了至高无上的正义而使用暴力。为此，阿周那该当奉令而行。要晓得，这类暴力，在为克利须那而战的行动中使用，其实并非暴力，因为，不管怎样，人或者说灵魂，无法被杀。为了执行正义，一般所谓的“暴力”是容许的。外科手术是为病人治病，并非要杀害病人。所以，阿周那在克利须那的指导下所进行的战斗，具备圆满的知识，根本不可能造下罪恶业报。

　　22. 仿佛除去旧衣，换上新装，灵魂离开衰老无用的旧身，进入新的躯体。

　　要旨

　　个体细灵转换躯体是公认的事实。现代科学家不相信灵魂存在，但同时又不能够解释来自心脏的能量的出处，不过即使他们，也得接受肉身从幼而壮，自壮到老的相续变化。到了老年，这种变化被转移到另一身体。这点前面偈颂（2.13）已解释了。

　　个体细灵之能够转换躯体，实出于超灵的恩赐。正如一个朋友满足另一个朋友的欲望，超灵满足灵魂的欲望。《韦陀》经典，例如《蒙查羯奥义书》和《白净识奥义书》，将细灵和超灵比喻为立在同一棵树上的两只互相友爱的鸟儿。其中一只(个体细灵)正啄食树上的果子，另一只(克利须那)只是凝视着他的朋友。这两只鸟儿，本性相同，但一为物质树上的果子所迷，另一则在旁注视朋友的活动。克利须那是后者，阿周那是前者。尽管二人是朋友，但一为主子，一为仆人。由于遗忘了这层关系，细灵从一棵树跳到另一棵树，或者说从一个身体转生到另一个身体。命我(jiva)在物质躯体之树上苦苦奋斗。可是，一旦他愿意接受另一只鸟儿作为至高无上的灵性导师，就像阿周那自愿皈依克利须那并接受他的开示，作为臣属的鸟儿便可立即脱离悲伤。《羯陀奥义书》（3.1.2）及《白净识奥义书》（4.7）均证实:“虽然两鸟同栖一树，作为树上果子的享受者，那个吃果子的鸟儿却充满了焦灼和悲哀。然而，假若因为某种缘故，那受苦的鸟儿将面孔转向他的朋友——至尊主，并且认识到主的荣耀，当下即得脱离一切烦恼。”阿周那现在将脸转向他永恒的朋友克利须那，并且从他那里了解《薄伽梵歌》。这样，透过听闻，他就能认识主至高无上的荣光，从而远离悲伤。

　　在这里，主劝告阿周那不要为老祖父和师父的躯体性变化而悲伤。相反，他倒该为在这样正义的战斗中杀灭他们的躯体而快乐，因为这样一来，他们以前由种种躯体活动而带来的业报，便有可能立即被清除殆尽。若人在祭坛上，或在正义的战场上献出生命，其躯体性业报马上被涤净，得以进升至更高的生命地位。所以，阿周那的悲伤没有理由。

　　23. 灵魂刀剑不能戮碎，烈火不能焚毁，水不能浸腐，风不能侵蚀。

　　要旨

　　所有种类的武器——刀剑、热武器、水武器、风武器等等，全不能杀灭灵魂。除了现代热武器外，似乎还有用土、水、气、以太等制造的各类武器。现代核武器亦属于热武器，但以前，可以用多种不同的物质元素制造武器。水武器可以克制热武器，这是现代科学所不知的。现代科学对风武器也一无所知。然而，灵魂永不能被任何数量的武器所戮碎或毁灭，不管这些武器采用何种科学设计。

　　幻有宗无法解释清楚，个体灵魂如何能从无明就化现出来，接着被虚幻能力蔽覆。也不可能从本初的至尊灵魂切割下个体灵魂；相反，个体灵魂是至尊灵魂的永恒隔离部分。因为他们永恒地（sanatana）是原子状态的个体灵魂，所以很容易被虚幻能力蔽覆，如此便离开了至尊主，不复与至尊主同在，这就像火花之于火，虽然性质与火无别，但离开火后，就易于熄灭。在《筏罗诃往世书》（Varaha Purana）里，生命个体被表述为是与无上者隔离的部分与微粒。生命个体永恒如是，《薄伽梵歌》亦如是说。所以，即便从幻觉中解脱，生命个体仍保有其独立的灵性身位。在主给阿周那的开示中，这点很清楚。凭着受自克利须那的知识，阿周那获得解脱，但他绝不与克利须那合而为一。

　　24. 个体灵魂无法分割，不能溶解，烧不掉，干不了。灵魂永在，遍入万有，不变不动，始终如一。

　　要旨

　　原子灵魂的一切性质都确实证明了，个体灵魂永是灵性整体的原子微粒，并且他永是同一的原子，从无改变。一元论在这里很难成立，因为个体灵魂被认为永不能融入同质的单体。从物质染污中解脱后，原子灵魂可能宁愿继续做至尊人格神之神光中的灵性火花，但更有智慧的灵魂则进人灵性星体，与人格主神相伴。

　　Sarva-gata，即“遍入万有”，一词意思深广，因为，毫无疑问，生命体遍布上帝所创造的世界。他们活在陆上、水里、空气中、地球之内，甚至火中。说他们被火夺去繁殖能力，这种看法不能接受，因为前文已经阐明，火不能烧毁灵魂。所以，太阳上无疑也有生命，这些生命的身体适宜生活在太阳上。假如太阳上无人居住，“遍入万有”一词便失去了意义。

　　25. 据说，灵魂目不得视，心不得思，不变恒常。了解这点，你便不该为躯体悲伤。

　　要旨

　　如前所述，就我们物质的计量方式来说，灵魂太过微小，即使用最强力的显微镜，也看不见。因此，灵魂不能以目视而得见。关于灵魂存在的问题，除Sruti即韦陀天启智慧的证据外，谁也不能用实验证明。我们必须接受这个道理，因为除此之外再没有其他理解灵魂存在的根据，尽管灵魂存在是个可以觉察得到的事实。有很多东西，只因为来源于更高的权威，我们就必须接受。根据母亲的权威，谁也不可否认父亲的存在。除了母亲的权威，没有其他确认父亲身份的根据。同样，除了学习韦陀诸经外，我们再没有其它方法了解灵魂。换句话说，人类的实验性知识，无法理解灵魂。灵魂即觉性及其觉知——这也是韦陀诸经的说法，我们必须接受。跟躯体性变化不同，灵魂无变化。作为永恒不变者，相对于无限的至尊灵魂，个体灵魂永远保持原子状态。至尊灵魂无限大，原子灵魂无限小。所以，无限小的灵魂，既然永恒不变，就永不会相等于无限大的灵魂，或者说至上人格神。韦陀诸经为了牢不可破地确立这个灵魂的概念，才反复用不同的方式加以论说。为了让我们对事物的理解彻底、无误，反复论述是必要的。

　　26. 即使你认为灵魂恒生恒死，仍没理由哀怆。啊，臂力强大的人！

　　要旨

　　总是有一派哲学家，跟佛教徒很相似，不相信肉身之外有独立存在的灵魂。当主克利须那讲说《薄伽梵歌》的时候，这类哲学家似乎早已存在。他们分别称为顺世论派(lokayatikas)及胜论派（Vaibhasikas）。这类哲学家坚持，仅当物质组合演进到了某个成熟状态，生命现象才出现。现代物质科学家及唯物论者，也抱有类似的想法。他们说，身体是物理元素的组合，物理元素与化学元素相互作用，到了某一阶段，便演化出生命现象。人类学也是以这种哲学为基础。很多伪宗教——目前在美国很流行，也采用了这种哲学，就像倾向于虚无和非奉献性的佛教宗派。

　　即便阿周那不相信灵魂存在，如胜论派哲学所说，仍没有理由悲伤。谁也不会为失去几大团化学品而悲伤，以致不去履行赋定的职责。另外一方面，在现代科学和高科技战争中，为了战胜对手，无数吨的化学品被浪费掉。根据胜论派哲学，所谓灵魂或曰阿特曼(atma)，会随着躯体的毁灭而消解。所以，在任何情况下，不管阿周那是接受《韦陀经》的结论，相信有原子灵魂，还是不相信灵魂的存在，均无理由悲伤。根据后一种理论，既然每一刻都有无数生命体从物质里产生出来，而且每一刻都有无数生命体归于消解，那么又何必为这类事情而悲伤呢？假如灵魂不会再次投生，阿周那就没有理由害怕，杀了老祖父及师父，会带来罪恶业报。但是，与此同时，克利须那语含讥讽，称阿周那为“摩诃婆呵”（maha-bahu），意谓“臂力强大的人”，因为阿周那至少不会接受胜论——这套理论将韦陀智慧弃诸一旁。身为刹帝利，阿周那原属韦陀文化，所以该当遵奉韦陀原则。

　　27. 有生必有死，有死必有生。因此，践履无可避免的职分时，你不该悲伤。

　　要旨

　　根据前世的活动，人得再此投生。一段时期的活动终结，又得死亡以再次投生。人就是这样不断轮回生死，不得解脱。生死轮回之说，并不支持不必要的谋杀、屠戮或战争。但同时，在人类社会，为了维持法纪和治安，武力、战争殆不可免。

　　俱卢之野这场战争，由于出乎无上者的意志，实无可避免。为正义而战是刹帝利的责任。既然是履行正当的责任，阿周那又何必为亲人之死而害怕、痛苦?破坏律法不值得，由此而承受他所如此畏惧的罪恶业报，更不值得。即便逃避履行正当的责任，他也无法让亲人不死，反而自己倒会因选择了错误的行为而堕落。

　　28. 受造万物初为不显，中而显现，末则遭毁灭复归不显。如此，又何须哀怆？

　　要旨

　　世上有两派哲学，—派相信灵魂存在，另一派则不相信，无论信奉哪一派，均无理由悲伤。不相信灵魂存在的人，被韦陀智慧的信奉者称为无神论者。不过，即使为了辩论之故，我们接受无神论，也没有理由悲伤。除了灵魂的独立存在外，物质元素在创造之前，保持无形未显的状态。从这无形的精微状态，产生了表象，正如从空产生风，从风产生火，从火产生水，从水，土便化现了。从土，产生种种表象。例如，摩天大厦便是从土化现。它遭拆除时，表象复转为无形，最后保留在原子状态中。能量不灭，但在时间过程中，事物从被成象复转为无形——分别就在这里。那么，无论在成象阶段还是在无形阶段，又有什么理由可烦恼呢?不管怎样，即便在无形阶段，事物并未亡失。在开始和末尾，所有元素都在无形状态，只有在中间阶段，它们才呈现出来，但这并无任何实质性的区别。

　　倘若我们接受韦陀诸经的结论，正如《薄伽梵歌》所论述，物质躯体时候到了就会坏灭(antavanta ime dehah)，但灵魂永恒(nityasyoktah saririnah) ，那么我们就一定要始终牢记，躯壳好像衣服；那么，何必为更换衣服而悲伤呢?就其与永恒灵魂的关系而言，物质躯壳并无实际存在。这就好比一场梦。在梦里，我们或翱翔太空，或像皇帝一般坐在马车上，醒来后，却发现自己即非在太空翱翔，亦非高踞马车。基于物质躯体之非存在，韦陀智慧提倡自我觉悟。所以，不管相信灵魂存在，抑或不相信灵魂存在，均无理由悲伤。

　　29灵魂叫人惊叹：有人如此认为，有人如此形容，有人如此听闻。也有人尽管听说，对之仍懵无所知。

　　要旨

　　由于《梵歌奥义书》大抵根据《奥义书》的原则，所以并不奇怪，在《羯陀奥义书》里也有类似本偈颂的说法。

　　在动物巨硕的躯体里，在大榕树的树身中，在亿兆单位才占一英寸空间的细菌内，均有原子灵魂，这事实当然令人惊叹。知识浅陋者与不修苦行者，皆无法了解个体原子灵魂的奇妙，即便最伟大的知识权威——他甚至教导了宇宙间第一个生命个体——梵天，解释过这点。在这个年代，大多数人，由于对所有事物都抱持粗糙的物质概念，无法想象这样的微粒能够同时这么巨大又这么微小。所以，无论就其实质还是通过描绘，人们自然视灵魂奇妙无比。受物质能量的迷惑，人们如此沉溺于感官享乐的话语，以致没有时间去了解自我认识的问题，虽然事实上，没有自我认知，一切为了生存的奋斗全归于徒然。或者，他们根本没有这种想法，即人必须思考灵魂，进而为物质诸苦找出解决之道。

　　有些想听闻灵魂之说的人，可能参加讲座，得近良师益友，但有时，由于无明，他们受到误导，以为超灵与细灵一体无贰，并无量上的等差。要找到一个人，完全了解灵魂的地位，了解超灵、细灵，及其各自的作用、相互间的关系，乃至其他所有大小细节，十分困难。而要找到这样一个人，能够真正从灵魂知识中得到完全的益处，能够从各方面论述灵魂的地位，则更是难上加难。但是，不管怎样，若有人了弄通了灵魂之说，他的生命便成功了。

　　认知自我最便捷的途径是接受最伟大的权威——主克利须那在《薄伽梵歌》中所开示的一切，并且不被其他理论引入歧路。但在信受克利须那为人格主神之前，需要在今生或前世，进行大量的苦行和献祭。然而，透过纯粹奉献者的无缘大慈，克利须那可以如是被知，除此别无他途。

　　30. 婆罗多之华胄呀！居于躯体的灵魂是永恒的，杀不了的。因此，你无须为任何生命哀伤。

　　要旨

　　现在，主总结灵魂不变这一段。透过以不同方式描述不朽的灵魂，主克利须那确立了灵魂永恒、肉身无常的结论。所以，身为刹帝利的阿周那不该因为害怕他的老祖父和师父——毗史摩和陀拏战死，而放弃他的职分。基于至尊主克利须那的权威，应该相信，有跟肉身不同的灵魂存在，而不是根本没有灵魂，或认为生命现象之形成，不过是由于化学品的相互作用达到了某一物质的成熟阶段。虽说灵魂不朽，但并不鼓励暴力。然而，临战之时，若实在需要，便不该阻挠使用暴力。需要与否，必须根据至尊主的意旨，绝不能任意妄为。

　　31. 想一想你作为刹帝利的特定职责，你该知道，对你来说，再没有什么任务比为宗教原则而战更好。所以，不要再犹豫了。

　　要旨

　　在四社会阶层中，第二阶层负责治平天下，称为刹帝利( Ksatriya)，“Ksat”意为“伤害”。“Trayate”意为“保护”。保护他人，不使其受伤害，这样的人称为刹帝利。刹帝利在森林中接受杀敌训练。刹帝利须到森林向老虎挑战，用剑跟老虎博斗。老虎被杀死，便会以贵族的方式火化。此制甚至在今天的斋浦尔省(Jaipur)仍为刹帝利所沿用。刹帝利特别受到挑战和杀敌方面的训练，因为有时为宗教而使用武力是必需的。刹帝利绝不该直接转为出世者(sannyasa)。在政治上，非暴力可能是外交手段，但绝非必需或原则。宗教法典里说：

　　“刹帝利在战场上，跟另一嫉妒他的刹帝利比斗，死后能升入天堂星宿，就像婆罗门在祭祀的火坛上，以动物祭献神明，也能转生天堂星宿。”所以，基于宗教原则，在战场上杀敌，以及在祭祀的火坛上宰杀动物，并不算暴行，因为，从蕴含于其中的宗教原则里，每一生命均可受益。当作牺牲的动物即刻获得人身，无须经历渐进的躯体演化；在战场上被杀的刹帝利往生天堂星宿，进行献祭的婆罗门也一样。

　　本来职分(sva-dharma)有两类。未获解脱时，须依照宗教原则，践履随自己身体而来的职分，以期获得解脱。待解脱后，人的sva-dharma，即本来职分，就转为灵性的，不复停留于物质的躯体化概念。在躯体性的生命概念中，婆罗门与刹帝利都有各自的本来职分，并且这些职分不可逃避。赋定职分由至尊主划定，这会在第四章阐明。在躯体层面，赋定职分也被称为韦陀种姓-行期法，可以说是人类到达灵性觉悟的基石。人类文明从韦陀种姓-行期法开始，也就是从作用于身体的不同物质气性所产生的不同职分开始。在任何活动领域，若根据更高权威的指令，履行自己的特定职分，便可将自己提升至更高的生命地位。

　　32. 帕尔特呀！那些刹帝利是多么幸运啊，这样的战事不求自来，天堂之门正为他们开启。

　　要旨

　　阿周那说：“我在这场战斗中看不到任何益处。它只会让我永沦地狱。”身为众生的无上明师，主克利须那谴责阿周那的态度。阿周那这样说，完全出于无明。他想在践履他的特定职分时，采取非暴力手段。刹帝利在战场上不使用武力，这是愚人的哲学。在伟大的圣哲、毗耶娑之父钵罗萨腊所撰的《钵罗萨腊圣传经》（Parasara-smrti）中写道：“刹帝利的职责是保护臣民，使臣民免于一切危难，为此，在恰当的情形下，他得使用武力以维护律法和秩序。他必须击败暴君的军队，而且，应以宗教原则，统治世界。”

　　无论从哪一方面看，阿周那均无理由停止作战。如果他击败敌人，可享有王国；如果战死沙场，可往生天堂星宿——天堂之门已向他开启。在两种情况下，作战对他都有好处。

　　33. 如果你不参与这场战争，便是漠视礼法，你必罪恶盈身，而且丧失武士的美名。

　　要旨

　　阿周那是著名的武士。他之所以成名，是由于曾经跟很多伟大的天神，甚至包括大神湿婆，比过武。阿周那击败了猎人打扮的湿婆，湿婆很喜欢他，送给他一件名为波殊波陀（pasupata-astra）的神兵，作为奖励。每个人都知道阿周那是伟大的武士。甚至陀拏阿阇黎都给他祝福，赐他一件特别的兵器，他甚至能用这兵器，杀了陀拏阿阇黎。他获得过很多权威对他的武艺的赞誉，其中包括他的生父，天帝因陀罗。如果他放弃战斗，不单忽视了作为刹帝利的职分，而且必将丧失一切声誉、美名，走向地狱之路。换句话说，不是因为作战，而是因为放弃作战，他得到地狱去。

　　34. 世人会常常提起你的臭名。受人尊敬的人，与其声名被污，不如死去。

　　要旨

　　作为阿周那的朋友兼智囊，针对阿周那拒绝战斗，克利须那现在作出最后裁决：“阿周那，倘若你在战斗打响之前就离开战场，人们会说你是懦夫。要是你认为，尽管让人们去叫骂，只要逃离战场，就能保全性命，那么我的劝告是，你还不如战死沙场。对于你这样一个受人尊敬的人，恶名比死亡更糟。所以，你不该因为怕死而逃跑，最好战死沙场，这样，你便不必背负滥用我的友情的恶名，也保存了在社会上的威望。”

　　是故，主的最后裁决是，阿周那宁可战死沙场，绝不能退缩。

　　35. 对你的声名异常尊崇的将领，会认为你因胆怯才临阵脱逃。他们必视你为懦夫。

　　要旨

　　主克利须那继续给阿周那下判辞：“干万不要以为，伟大的将领像杜瑜檀那、喀尔纳以及其他同辈人会认为，你离开战场，是出于对堂兄弟和老祖父的怜悯。他们会想，你之所以离开，不过是因为害怕丢掉性命。这样，他们对你人格的高度评价也势必烟消云散。”

　　36．你的敌人将用恶毒的言语诋毁你，讥笑你无能。还有什么比这叫你更痛苦呢？

　　要旨

　　开始时，主克利须那对阿周那不合时宜的怜悯心感到惊讶。他把这种怜悯心，说成是属于非雅利安人的。现在，他说了这么多，以证成他对阿周那之所谓怜悯心的驳难。

　　37．贡蒂之子呀！战死，你将晋升天堂；战胜，你享有地上的王国。快快起来，下决心作战吧！

　　要旨

　　即便阿周那未必能稳操胜券，他还是得战斗，就算战死，他也可以往生天堂星宿。

　　38. 你当不计苦乐、得失、成败，为战而战。如此，你便永无罪恶。

　　要旨

　　主克利须那现在直接说，阿周那当为战而战，因为他希望这场战争发生。在克利须那觉性下践履，苦乐、得失、成败均不必挂怀。凡事为克利须那而做，才是超然觉性；如此则无业报。若追求感官享乐，不管处在中和气性还是强阳气性，都会受制于或好或坏的报应。但是若有人完全投入克利须那觉性的践履，就不必再像在世俗活动中那样，要对谁承担义务，或亏欠谁什么。《薄伽梵歌》(11.5.41)说：“若有人彻底归命克利须那——木昆陀，放弃所有其他责任，便不亏欠谁什么，也不必对谁承担义务——包括天神、贤圣、凡夫、族人、人类、祖先。”

　　这就是克利须那在此颂里向阿周那所间接暗示的，下面的偈颂对此还有更清晰的解说。

　　39. 至此，我已向你讲述了数论哲学。现在，请再听菩提瑜伽。帕尔特呀！你以这智慧活动，便能脱离业力的桎梏。

　　要旨

　　根据韦陀词典《尼楼珂提》(Nirukti)，“僧佉”(sankhya，即数论)，意思是“详细阐述事物”。 僧佉指阐述灵魂真性的哲学，而瑜伽则涉及收摄感官。阿周那不愿作战的想法，实基于感官享乐。他以为不杀亲友、族人，比击败堂兄弟狄多罗史德罗诸子而享有王国，要快乐一点，所以他遗忘了首要的职分，不愿作战。这两种考虑，皆基于个人的感官享乐，无论是征服堂兄弟的快乐，还是看到亲人活下去的快乐，都建立在感官享乐的基础之上，而且是以牺牲智慧和责任为代价。所以，克利须那想跟阿周那解释，消灭老祖父的肉体，并没有杀死灵魂本身。他解释，一切人，包括他自己，都是永恒的个体；他们过去是个体，现在是个体，未来也还是个体，因为我们全是永恒的个体。我们只是变换不同式样的皮囊而已，实际上，即使摆脱了皮囊的束缚，我们仍保留个体性。主克利须那生动地阐述了对灵魂和躯体的分析性研究。从不同角度对灵魂和躯体所作的论述，谓之僧佉——用《尼楼珂提》词典所用的字眼。此“僧佉”与无神论者伽皮罗(kapila)的“僧佉”并无关系。远在骗子伽皮罗的“僧佉”之前，根据《薄伽梵往世书》的记载，主克利须那的化身——真正的主伽皮罗，就向母亲提婆瑚缇(Devahuti)，阐释过数论哲学。他很清楚地解释了，补鲁萨(purusa)亦即至尊主是活跃的，透过凝视自性（Prakrti）也即物质自然，便创造了世界。韦陀诸经以及《梵歌》皆支持此说。韦陀经典描述，在主的瞥视之下，物质自然孕生原子态个体灵魂。所有这些个体灵魂都为了追逐感官享乐而在物质世界活动，受物质能力的迷惑，他们还自以为是享受者。这种想法一直持续到最后的解脱阶段，这时生命个体想与至尊者合而为一。这是摩耶，亦即感官享乐之假象的最后圈套。只有经历过许多许多世这类追逐感官享乐的生活，伟大的灵魂才会归命于华胥天人(vasudeva)，即克利须那，从而完成对究竟真谛的探索。

　　透过皈依克利须那，阿周那已经接受克利须那为他的灵性导师。接下来，克利须那将告诉他菩提瑜伽(buddhi-yoga)或曰业瑜伽(karma-yoga)的修炼之道，也就是说，仅仅为满足主的感官而践履奉爱服务。菩提瑜伽，乃是与安住于每一生命个体心中的胜我的直接感通，将会在第十章第十诗节得到阐明。没有奉爱服务，就不可能产生这类感通。处于为主做奉献性或曰超越性爱心服务的人，也就是说，在克利须那觉性里面的人，透过主的特别恩眷，能够到达菩提瑜伽的阶段。所以，主说，只有对那些以超越性爱心，不断做奉爱服务的人，他才赐予有关爱心奉献的纯粹知识。用这种方法，奉献者便能到达真常极乐的国度，轻易接近他。

　　如此，这里所提及的菩提瑜伽，即为主做奉献服务；这里所提及的数论，跟骗子伽皮罗所陈述的无神论数论瑜伽，绝无关系。千万不要把这里所阐述的数论瑜伽，跟无神论的瑜伽混为一谈。那个时代，无神论的数论并无影响，而且克利须那也根本不屑提及这类无神论哲学。真正的数论哲学是主伽皮罗在《薄伽梵往世书》中所推演的，然而，就是这门数论哲学也与现在的讨论无关。这里，“数论”意即“对躯体和灵魂的分析性阐述”。主克利须那对灵魂做出分析性的阐述，是为了将阿周那引导至菩提瑜伽或巴克提瑜伽。所以，主克利须那的数论，与主伽皮罗在《薄伽梵往世书》中所演绎的数论，其实是同一的。两者都是巴克提瑜伽。为此，克利须那说，只有智慧较低的人才将数论瑜伽和奉爱瑜伽做出区分。

　　自然，无神论的数论瑜伽跟奉爱瑜伽并无关涉。但是，小智之人却宣称，《薄伽梵歌》所提及的，就是无神论的数论瑜伽。

　　所以，我们该懂得，菩提瑜伽即是安住克利须那觉性，在奉爱服务的圆满智慧和喜乐中践履。只为满足主而工作，不管工作有多么困难，这样的人是在菩提瑜伽的原则下践履，他们常处妙喜之境。通过这类超然践履，便能自动获得超世觉悟，由于主的恩典，解脱也因而具足圆成，毋须再额外穷理致知。在克利须那觉性里面践履，跟为业果而工作，尤其跟从家庭和物质快乐出发而求取感官享乐，实有天壤之别。所以，菩提瑜伽是我们所做的工作的超然质地。

　　40. 做这种努力，并无损失。沿这道路前进少许，也可免于最危险的恐惧。

　　要旨

　　在克利须那觉性里面践履，换言之，即不期望感官享乐，只为克利须那的利益而行动，是性质最超妙的活动。这种活动，即使只有一个小小的开端也无妨，因为这小小开端的稍许努力在任何阶段都不会失去。任何在物质层面的工作，一旦开始了，就须坚持到底，否则所有努力全都白费。但在克利须那觉性里面，任何工作只要一开始，就算半途而废，也有永久性的作用。从事这种工作的人，尽管他在克利须那觉性中的工作并未圆满，也没有损失。在克利须那觉性中做成的百分之一，也有永久性的作用，如此，下一次开始就是从百分之二。然而，物质业行，若非百分之百完成，便不可能有利益。阿佳弥罗(ajamila)在百分之几点的克利须那觉性中履行职责，但最后享受到的结果却是百分之百，这都是由于克利须那的恩典。对此，《薄伽梵往世书》(1.5.17)有节美妙的偈颂：“若有人放弃自己的职责，在克利须那觉性里面修行，可后来由于未达圆成而掉下来，又有甚么损失呢?就算一个人圆满地完成物质业行，又有甚么收获?”或者，正如基督徒所说：“得到整个世界，却丧失了永恒的灵魂，又有什么好处?”

　　物质业行及其结果及身而没，但在克利须那觉性里面的工作，甚至在人丧身之后，仍能再次引领人至克利须那觉性。至少，肯定有机会在下一世再次投生为人，或投生于伟大的有教养的婆罗门家庭，或投生于富贵之家，由此得到机会，进一步提升自己。这是在克利须那觉性里面所做的工作的独有性质。

　　41. 在这条道路上的人意志坚定，目标专一。俱卢族的宠儿啊！犹豫不决的人，其智慧枝蔓丛生。

　　要旨

　　认为透过克利须那觉性，就可以被提升至生命的最圆满境界，这种强烈的信念，谓之“守一之智”（vyavasayatmika buddhi）。《契檀尼耶圣行蜜露经》(8 .22 .63)说：“相信为克利须那做超越性的爱心服务，其他所有次要的活动也自动得到完成。这种信念，对奉献服务极为有利，称为信心(sraddha)。”

　　信心即对崇高事物的毫不动摇的信念。当人被赋予克利须那觉性的职责时，他已不必为尘世的家庭、人类、民族履行义务。过去的行为，不管好坏，都会带来业报；从业报而生发的活动，便是果报活动。当人在克利须那觉性中醒转过来，便无需再为追求好的业果而努力。安住克利须那觉性，一切活动便全在绝对的层面，因为它们不复局限于好坏一类的二元对待。克利须那觉性的最圆满境界是放下生命的物质概念。这境界可通过逐渐修炼克利须那觉性而自动达成。

　　安住克利须那觉性之人的坚定决心，完全建立在义理的基础上。Vasudeva sarva iti sa mahatma su-durlabhah：安住克利须那觉性之人极为罕见，他知道华胥天人，或曰克利须那，是一切已显示出来的原因的根源。正如浇水于树根，水就会自动分布到枝枝叶叶去，所以透过在克利须那觉性里面践履，便能为每一个人做出最高级的服务——其中包括自我、家庭、社会、国家、人类等等。假如克利须那对一个人的行为满意，那么每一个人都会满意。

　　不过，在克利须那觉性中的服务，最好是在灵性导师的出色指导下践履，这样的灵性导师是克利须那的正宗代表，了解弟子的品性，能够指导弟子如何在克利须那觉性里面践履。是故，想要精通克利须那觉性，就必须行动坚定，并且服从克利须那的代表。应该把正宗灵性导师的训示，当作人生的使命。室利·维施梵纳陀·查科罗伐底·塔库尔在一篇著名的为灵性导师而作的祷文中，指示我们：“透过满足灵性导师，就满足了至上人格神。若不满足灵性导师，就没有机会被提升至克利须那觉性的层面。所以，我应该为了得到他的恩慈，每天冥思和祝祷三次，并且向他——我的灵性导师的莲花足，致以虔敬的顶礼。”

　　然而，整个修炼过程有赖于超越躯体化概念的圆满灵知——不是理论上，而是事实上，即不再追逐表现于果报活动中的感官享乐。心念不坚定的人，很容易被各式各样的果报活动引入歧途。

　　42/43.见识浅薄的人过份执着韦陀诸经的夸饰文字。因为他们渴望感官快乐、荣华富贵，就说除了这些，再无其他。这部分内容教人如何通过种种献祭和业行，往生天堂星宿；或者如何得到好的出生，获取功名利禄。

　　要旨

　　一般人不太有智慧，由于无知，异常执著韦陀诸经业报之分所推荐的果报活动。他们所渴望的，不过是受用天堂生活带来的感官享乐，那里有醇酒美女，物质富裕随处可见。韦陀诸经推荐了很多祭祀，尤其是宿曜祭(Jyotistoma)，能让人往生天堂星宿。事实上，据说任何人若想往生天堂星宿，就必须举行这些祭祀。小智之人以为这便是韦陀智慧的全部旨趣。对于这类缺乏经验的人，要坚处于克利须那觉性的践履中，十分困难。就像愚人迷恋毒树上的花朵，却不晓得这迷恋会带来的后果，未受启明的人也贪执天堂的富足和享受。

　　据韦陀诸经业分说，那些修四月苦行的人，便能饮到娑摩汁（soma rasa），入于不死常乐之境。甚至在地球上，也有些人渴望得到娑摩汁，好使自己能够变得强壮，有能力享受感官快乐。这类人对挣脱物质束缚，获得解脱，毫无信念。他们过份执著浮华的韦陀祀典。他们大多耽于声色，除了天堂的快乐之外，什么也不想要。据说，天堂上有称为“难陀林”（Nanda-kanana）的仙苑，在那里，可以得到与天仙般美女同游相伴的良机，并且还能享受取之不尽的月露琼浆。这类躯体快乐肯定是肉欲的；如是，就有这一类人，自以为是物质世界的主人，一心贪恋这种物质的、无常的快乐。

　　44. 心意过份执著感官享受和物质富裕，便会为其所眩惑，如此定慧和三昧也无从生起。

　　要旨

　　Samadhi，亦即三昧，意思是“专注的心念”。韦陀词典《尼楼珂提》解释：“心念专注于认知自我时，称为入于三昧。”

　　耽溺物质感官快乐，并被这些无常事物所迷惑的人，绝不可能入于三昧之境。他们大抵已经被物质能量的运作过程排除在三昧之外了。

　　45. 韦陀经主要讨论物质自然之三极气性。阿周那呀！你要超越三极气性，安住于自我之中，摆脱一切二元对待，不为利益和安全而焦虑。

　　要旨

　　一切物质活动都与其在物质自然之三极气性中的作用和反作用相关。它们产生于对果报的求取，而果报招致尘世束缚。韦陀诸经大多涉及果报活动，引导众生逐渐由感官享乐的领域，进升到超越的层面。作为主克利须那的弟子、朋友，阿周那受到启示，要把自己提升至韦檀多哲学所指陈的超越之境，其开端为bramha-jijnasa，或曰对至高超越性的追问。所有物质世界的生命个体，无不在挣扎求存。为了他们，主创造物质世界后，传下了韦陀智慧，教导他们如何生活，如何摆脱物质羁绊。当追求感官享乐的活动，即韦陀诸经业分终结后，生命个体便被赐予以《奥义书》为表现形式的灵性自觉的机会。《奥义书》是韦陀诸经的一部分，正如《薄伽梵歌》是第五韦陀，即《摩诃婆罗多》的一部分。《奥义书》标志着超越性生命的开始。

　　只要物质躯体存在，便有物质气性中的作用和反作用。面对诸如苦乐、冷热之类的二元对待，人须学会忍耐，透过忍受二元对待，便能摆脱患得患失的烦恼心。当人完全仰赖克利须那的美好意愿时，就能在圆满的克利须那觉性里面，证入超越之境。

　　46. 大渊有小池之用；同样，一旦领悟了隐藏于韦陀经背后的宗旨，韦陀经的真义便已不言而喻。

　　要旨

　　韦陀诸经业分所提及的仪轨和祭祀，是为了激发自我觉悟的渐进之途。自我觉悟的目的，在《薄伽梵歌》第15章得到清楚说明：诵习韦陀诸经的目的，在认识万物的始因——主克利须那（15.15）。是故，自我觉悟即体认克利须那以及自我跟他的永恒关系。生命个体与克利须那的关系，在《薄伽梵歌》第十五章也讲到了（15.7）：生命个体是克利须那的部分和微粒；所以，恢复生命个体的克利须那觉性，就是韦陀智慧的最高圆满境界。《薄伽梵胜妙经》(3.33.7)也证实了这个说法：

　　“我的主啊！唱颂你圣名的人，即便出生于像食狗者(candala)那样低贱的家庭，也处于自觉的最高层面。这样的人，肯定已经按照韦陀仪轨，做过所有种类的祭祀和苦行，并且在所有朝圣之地澡沐后，一遍又一遍地诵习过韦陀诸经。这样的人，算得上是雅利安(Aryan)部族中的俊杰。”(3.33.7)

　　所以，人须有足够的智慧，不仅仅执著于仪轨，而是去了解韦陀诸经的旨趣；并且，也不该为了更高品质的感官快乐而想往超升天堂。在这个年代，普通人不可能遵行韦陀仪轨的所有戒律，也不可能全面研习《韦檀多经》和《奥义书》。实现韦陀诸经的旨趣，需要很多时间、精力、知识和资源。在这个年代，几乎已不可能。然而，正如一切堕落灵魂的拯救者——主契檀尼耶所倡导的，持诵主的圣名，便能实现韦陀文化的最高旨趣。伟大的韦陀学者钵罗萨南陀·娑罗斯伐底曾经问主契檀尼坦耶为什么不研习韦檀多哲学，却像一个滥情的人，唱颂主的圣名。主契檀尼耶回答说：他的灵性上师发觉他是个大笨蛋，就叫他持诵主的圣名。他依照吩咐做，竟变得像疯子一样迷狂。值此喀利纪，大多数人都很愚蠢，没有受过足够的教育去理解韦檀多哲学；可是只要毫无冒犯地持诵主的圣名，便能实现韦檀多哲学的最高旨趣。韦檀多是韦陀智慧的归结，韦檀多哲学的作者和知者是主克利须那；从持诵主的圣名之中感受喜乐的伟大灵魂，就是最崇高的韦檀多主义者。这便是一切韦陀秘义的究竟。

　　47. 你有义务履行赋定职分，但无权享有业果。千万不要以为自己是业果的原因，也不可不去履行责任。

　　要旨

　　有三个方面需要考虑：赋定职分、妄业、无所作为。赋定职分，即人根据其所处的物质气性而从事的活动；妄业是未经权威

　　准许的行为；无所作为即不履行其赋定职分。主劝告阿周那不要停止活动，而要一方面履行职分，一方面不执著结果。人若贪执业果，便成为活动的原因。如此，他便成了业果的享用者或受苦者。

　　就赋定职分而言，可分为三类：常规业、应急业、本分业。作为义务，不计结果，依据经教而践行的常规业，是中和性的行为。追求业果的活动则是束缚的根源，因此，这种活动并不吉祥。人人都有权践履赋定职分，但践履时却不该贪执业果。这种不为私利而践履的职分肯定导人于解脱之途。

　　所以，主劝告阿周那把作战当成职责，而不要去执著结果。他不参战也是执著的另一面。这样的执著永远不能将人导向救赎之途。任何执著，积极的或消极的，都是束缚的根源。无所作为则是罪恶的。因此，对于阿周那来说，基于职分而作战，是唯一吉祥的救赎之途。

　　48. 阿周那呀！对职分，你要担当；对成败的执著，你要摒弃。这样的平衡，谓之瑜伽。

　　要旨

　　克利须那告诉阿周那，他该在瑜伽中进行活动。瑜伽是什么? 瑜伽即降伏不断困扰人的感官，专念于无上者。无上者是谁?无上者就是主。由于主亲自命令阿周那作战，阿周那便与战斗的结果无关。输赢得失是克利须那所考虑的，阿周那仅仅被告知，只要按照主克利须那的指令行事就可以了。按照克利须那的指令行事，才是真正的瑜伽，它通过被称为克利须那觉性的法门得到修炼。只有透过克利须那觉性，才能摈弃拥有感。必须成为克利须那的仆人，或者是仆人的仆人。这是在克利须那觉性中践履职分的正途，如此践履职分才能使人行于瑜伽。

　　阿周那是刹帝利，故此他参预了韦陀种姓-行期法制度。据《毗湿努往世书》说，在韦陀种姓-行期法之内，所有的目标皆在满足毗湿努。谁也不该满足自己，那是物质世界的准则，应该满足克利须那。所以，除非去满足克利须那，便不能正确地持循韦陀种姓-行期法的原则。间接地，阿周那被告知要按照克利须那的指令行事。

　　49. 财富的征服者呀！凭借菩提瑜伽，摆脱一切业行。在这种意识中皈依至尊主吧，想享受业果的人是吝啬鬼。

　　要旨

　　人若真正明白自己作为主的永恒仆人的命定地位，便会舍弃一切业行，只在克利须那觉性里面践履。如前所论，菩提瑜伽(buddhi-yoga)即为主做超越性爱心服务。这样的奉爱服务才是生命个体正当的行动方式。只有吝啬鬼才渴望享受业果，让自己陷入更深的物质束缚。除了在克利须那觉性里面的作为，其它一切活动都令人厌憎，因为它们只会不断地将作为者绑定在生死之轮上。所以，人绝不该渴望成为活动的原因。他所做的一切都应该是为了满足克利须那，在克利须那觉性里面完成。吝啬鬼不懂得善用资财，无论其为侥幸得到，抑或辛勤赚来。人当运用其所有精力，在克利须那觉性中践履，这会让他的生命成功。就像吝啬鬼一样，不幸的人也不把他们的精力运用于为主服务。

　　50. 践履奉爱服务，即使在现世，也能摆脱善恶果报。阿周那呀，瑜伽是行动的艺术，努力修炼瑜伽吧！

　　要旨

　　自无始以来，每一生命体都累积了从或好或坏的业行而来的各种业报。如此，他对自己真实的命定地位，始终一无所知。这种无知能够被《薄伽梵歌》的开示所驱除，它教导人在各方面皈依主克利须那，从而获得解脱，不再一世复一世地受轮转报应之苦。因此，阿周那被告知在克利须那觉性里面践履，这是业行的净化之道。

　　51. 透过践履对主的奉献服务，伟大的圣哲和奉献者挣脱了尘世业果的缠缚，如此，得以远离生死轮回，达到无悲无苦之境。

　　要旨

　　解脱的生命体隶属于没有物质苦难的地方。《薄伽梵往世书》(10.14.58)说：“至尊主是天地万物的庇护所，而且以穆昆陀（mukunda）即解脱的赐予者之名著称。对于接受了主莲花足之舟的人，物质苦海不过好像牛蹄印中的一洼水。至上之地(param padam)，或者说没有物质苦难的地方，即无忧珞珈(Vaikuntha loka)，才是他的彼岸，而不是这个动辄遇险的无常世界。”

　　由于无明，人们不知道物质世界是个危机四伏的苦难之地。也只是出于无明，智慧浅陋的人才试图透过果报活动来调整其境况，以为因果业行能令他们快乐。他们不知道，在宇宙内任何地方，没有任何种类的物质躯壳能给予无苦的生命。生命诸苦，亦即生、老、病、死，在物质世界中随处皆是。可是，明白了自己作为主的永恒仆人的真实命定地位，进而认清人格主神的地位的人，便会为主做超越性的爱心服务。如此他就变得有资格进入无忧珞伽，那里既没有物质的苦难生活，也不受时间和死亡的影响。知道自身的命定地位，就意味着也明白了主的祟高地位。须知，错误地认为生命个体的地位跟主的地位在同一层面的人，乃是在痴闇之中，因而无法让自己为主做奉献服务。这样的人，自己成了主子，结果落入轮回生死之途。然而，明白自己的地位是仆从，转而为主服务的人，当下就有资格进人无忧珞珈。为了主而服务奉献，谓之业瑜伽或菩提瑜伽，简单地说，就是为主做奉爱服务。

　　52. 当你的智慧穿过假象的密林后，对耳闻之言，过去的或未来的，都会无动于衷。

　　要旨

　　有许多例子说明主伟大的奉献者如何不理会韦陀仪轨，只为主做奉爱服务。当人实际上懂得了克利须那以及自身与克利须那的关系，即便他是一个经验老到的婆罗门，也自然会对求取业果的仪轨完全失去兴趣。室利·摩多文德罗·菩黎，一位伟大的奉献者和师承世系中的阿阇黎，曾经说道：

　　“一天三次的祈祷啊，一切荣耀归于你。澡沐啊，我顶拜你。天神啊!祖先啊!请原谅我无法向你们致敬。现在，无论我坐在哪里，都能想起雅度王朝之华胄、刚萨之敌（克利须那）。如此，我得以脱离一切罪业的缠缚。我想，对我而言，这已足够。”

　　韦陀仪轨对初习者来说是强制性的，例如：体会每天三次的各种祈祷、晨起澡沐、向祖先致敬等等。然而，当人完全处于克利须那觉性里面，并为他做超越性爱心服务时，就已经获得了圆满，可以不理会这些律条。若人能透过为至尊主克利须那服务而到达觉悟的层面，便可不必践行启示经典所推荐的各种苦修和祭祀。同样，若人不明白《韦陀经》的旨趣在于接近克利须那，而仅只一味践行仪轨，那么他不过是在这类业行中浪费时间。在克利须那觉性里的人，超越了音梵（Shabda-brahma），即《韦陀经》以及《奥义书》之范限。

　　53. 当心念不为韦陀诸经的浮华文字所扰，稳住于三昧，你已悟入神圣之觉性。

　　要旨

　　说一个人在三昧(Samadhi)中，即是说他已经完全觉证克利须那觉性，也就是说，在圆满三昧中的人已然觉悟梵、胜我、薄伽梵。自我觉悟的最高圆满即明白自我是克利须那的永恒仆人，自我唯一的事业即是在克利须那觉性里面践履职分。一位克利须那觉知者，或者说一位坚定不移的主的奉献者，不应被《韦陀经》的浮华文字所眩惑，也不该为了往生天堂而造作业行。在克利须那觉性里面，可以直接与克利须那感通，如此，来自克利须那的所有开示皆可在这超越之境中了悟无余。透过这种践履，肯定可以获得成就和究竟之智。只须执行克利须那或他的代表——灵性导师的命令就可以了。

　　54．阿周那问：人在超然觉性中有何表征？他怎样说话？用甚么语言？他坐时的姿态如何？行走时又怎样？

　　要旨

　　正如每个人，根据各自所处情境，有不同的外在表现。同样，克利须那觉知者，不管说话、行走、思想、感觉，都有自己的特质。就像富人有令人感到他有钱的表现，病人有令人感到他有病的表现，或者就像博学之人有博学的表现，同样，克利须那觉知者在为人处事时也有其特定的表现。从《薄伽梵歌》里，可以知道他与众不同的表现。最重要的是，要知道在克利须那觉性里面的人怎样说话，因为言语是人最重要的特质。据说，只要傻子不开口，没有人会发现他是傻子。衣履光鲜的傻子，除非开口说话，否则没有人能发觉其真相。可他一旦开口，便会立刻露出马脚。克利须那觉知者最显著的表现是，他只谈论克利须那，以及跟克利须那有关的事物。其它表现，如下所陈者，会自动随之而来。

　　55. 薄伽梵克利须那说：帕尔特呀！种种感官欲望，全是情识虚构。放下这一切，心意只在自我之内寻找满足，如此可谓安住无染觉性。

　　要旨

　　《薄伽梵往世书》断言，谁全然安住克利须那觉性，或者说为主做奉爱服务，便拥有伟大圣贤的一切祟高品质；另一方面，未能如此超然自处的人，则没有良好的资质，因为他们肯定会托庇于自身情识的虚构。是故，这里很正确地说到，必须摈弃一切由情识虚构产生的各种感官欲望。依靠人为做作，感官欲望无法被抑制。然而，若于克利须那觉性之中践履，那么无需额外的努力，感官欲望便可自动平息。所以，应当毫不犹豫地立即投身于克利须那觉性，因为奉爱服务能让人当下进入超然觉性的层面。高度发达的灵魂透过觉悟自己是至尊主的永恒仆人，始终能保持自我满足。如此超然自处之人，绝无从猥琐的物质主义而来的感官欲望。相反，在其永远为至尊主服务的天然地位之上，他常处平安喜乐之境。

　　56. 面对三重苦，仍湛然自处；快乐时，也不会洋洋得意；远离执著，不惊不怒；如此即是志坚意稳的牟尼。

　　要旨

　　“牟尼”（muni）一词，意指能鼓动心识，做种种心智推比，却无法得出真实结论的人。据说，每一位牟尼都持有不同的观点，而且，除非一位牟尼跟另一位牟尼的观点不同，否则，严格来说，他便算不上牟尼。Nasav rsir yasya matam na bhinnam（《摩诃婆罗多》，vana-parva，313.117）。然而，主在这里所提到的“志坚意稳的牟尼”（sthira-dhir muni）， 却跟一般牟尼不同。“志坚意稳的牟尼”，常住克利须那觉性里面，因为他已厌倦了一切自创性的思辨事业。他被《赞歌宝石》(Stotra-ratna.43)称为rasanta-nihsesa-mano-rathantara，即已经超越情识攀援的人，他已得出主室利·克利须那或华胥天人即为万有的结论（Vasudeva sarvam iti sa mahatma su-durlabhah）。他被称为一心不乱的牟尼。这样一位圆满的克利须那觉知者根本不受三重苦的侵袭，因为他把一切苦难当作主的恩典，他认为，由于过去的恶行，自己本该承受更大的苦难；并且，在他看来，透过主的恩典，他的苦难已被减至最低。同样，当他快乐时，便把功劳归于主，认为自己原本不配得到这份快乐；他体悟到，只是因为主的恩典，他才处身于这样舒适的境况中，能够为主做更好的服务。为了服务主，他永远无畏、活跃，不受执著或舍离的影响。执著即为自身的感官享乐而有受取；舍离即无此类感官执著。但坚处于克利须那觉性的人既不执著，也不舍离，因为他把生命奉献给了为主服务。是故，即便他的努力不成功，他也绝不会嗔怒，一位克利须那觉知者始终决心坚定。

　　57. 无所执著，不为吉喜，不为凶悲，如是专注于般若之智。

　　要旨

　　物质世界常有吉凶剧变。不为变化所动的人、不受吉凶影响的人，可谓安住克利须那觉性。尘世充满二元对待，一旦身处其中，难免有吉有凶。但是，安住克利须那觉性之人，却不受吉凶影响，因为他只关心绝对至善的克利须那。沉浸于克利须那觉性，能使人证入超越之境，术语谓之三昧。

　　58. 一如龟鳖将四肢缩回壳内，能从感官对象中撤回感官，才算安住圆满觉性。

　　要旨

　　对于瑜伽士、奉献者、或自觉的灵魂，考验在于能否按照自己的计划来控制感官。大多数人都是感官的奴仆，受制于感官的指令。这便是瑜伽士如何自处这个问题的答案。感官可比于毒蛇。它们想毫无节制地自由活动。瑜伽士或奉献者，必须非常强毅，才能控制住毒蛇——就像耍蛇人一样。他绝不容许毒蛇独立行动。启示经典有很多训谕，有些属于“不可以”，有些属于“可以”。除非人能遵行这些“可以”和“不可以”，限制自身的感官享乐，否则无法安住克利须那觉性。最佳的例子，如此处所引，就是龟鳖。龟鳖能在任何时刻收缩感官，也能在任何时刻为某些理由再次展现它们。同样，克利须那觉知者只在为主的服务中，为某些特定的目的使用其感官，否则便撤回。阿周那在此受到教导，应该为了服务主而不是满足他自己去运用感官。透过龟鳌收缩四肢于体内这个譬喻，说明人应该总是把感官留作为主服务。

　　59. 躯体化的灵魂也可能抑制住感官享乐，但对感官对象的嗜好依然还会存在。灵魂若藉着体验更高的品味，放弃追逐感官之乐，便能坚处于觉性之中。

　　要旨

　　若非超然自处，否则不可能停止感官享乐。透过戒律节制感官享乐，有点像不许病人进食某些美味。可是，病人并不喜欢这些限制，也不曾对美味失去胃口。同样，以灵性修炼调伏感官，例如阿斯汤伽瑜伽(astanga-yoga)的方法：持戒、精进、坐法、调息、收摄、执持、禅定等等，是推荐给学问未圆的根浅之人修行的。然而，在存养克利须那觉性的过程中，已经品尝过至尊主克利须那之美妙的人，便不再对无生命的物质事物有兴味。所以，戒律是为生命的精神演进过程中智慧较低的初习者而设的，不过，只有当人对克利须那觉性有真实品味时，这些戒律才有作用。若人真正是克利须那觉知的，就会自动失去对卑俗之物的嗜好。

　　60. 感官强猛暴烈，阿周那呀，甚至睿智的人，努力控制，也抵受不住冲击，心意终为其攫去。

　　要旨

　　很多博学的圣贤、哲学家、超验主义者尝试调伏感官。可是尽管付出努力，他们当中甚至最伟大的人都有时会由于心念冲动而成为物质感官享乐的牺牲品。甚至毗湿筏弥陀(Visvamitra)，一位伟大的圣贤和完美的瑜伽士，也曾被梅那伽（Menaka）诱入性乐，尽管这位瑜伽士努力以峻刻的苦行和瑜伽修炼调伏感官。当然，在世界历史上，相似的例子还很多。所以，若无圆满的克利须那觉性，控制心意和感官相当困难。不将心念专注于克利须那，就很难停止这类物质活动。伟大的圣人、奉献者室利·阎牟那阿阇黎(Sri Yamunacarya)是一个实例：

　　“自从我的心念专为主克利须那的莲花足服务，我就一直享受着历久弥新的超然趣味。每当想起跟女人性交，我会立即扭过脸来，唾弃这个念头。”

　　克利须那觉性是如此超妙而美好，物质享乐于是自动变得淡而无味。这就好比一个挨饿的人用营养丰富、数量充足的美食去填满饥肠。安巴黎萨大帝（Ambarisa Maharaja）征服了一位伟大的瑜伽士——杜尔华沙牟尼(Durvasa muni)，原因无非就在其心能安住克利须那觉性。

　　61. 遏制感官，将其调伏，如此意念专注于我，乃定于般若。

　　要旨

　　此颂阐明，瑜伽圆满的最高境界即克利须那觉性。除非人是克利须那觉知的，否则不可能控制住感官。如上所引，伟大的瑜伽士杜尔华沙故意向安巴黎萨大帝挑衅。杜尔华沙出于傲慢而无故嗔怒，因而控制不住自己的感官。另一方面，安巴黎萨虽然并不像杜尔华沙那样是一位强大的瑜伽士，但却是主的奉献者，他默默地忍受杜尔华沙所施加的不公，最后却赢得了胜利。安巴黎萨之所以能控制住感官，是因为有下述品质，如《薄伽梵往世书》（9.4.18一20)所云：

　　“国君安巴黎萨专注心念于主克利须那的莲花足，用话语描述主的居所，用双手清扫主的庙宇，用双耳聆听主的逍遥游戏，用双眼观看主的形体，用肢体接触奉献者的身体，用鼻孔嗅闻奉献在主莲花足下的花朵的芳香，用舌头品尝供奉给主的荼腊茜叶，用双足旅行至主的庙宇所在的圣地，用额头顶拜主，用欲念满足主的欲念……这一切资质让他能够变成主的mat-para奉献者”。

　　“mat-para”(梵文，意为“与我相应”)一词在此最具深意。人如何能够变成mat-para，这在安巴黎萨大帝的生平中得到了说明。室利·巴腊提婆·维狄耶布善那(Srila Baladeva Vidyabhusana)，一位伟大的学者和在mat-para世系中的灵性导师，这样论述道：“只有凭借为主做奉献服务的力量，感官才能彻底得到控制。”有时也用火来做比喻：“火能烧毁室内每一样东西，同样，主毗湿努，处于瑜伽士的心中，能够焚去种种不净。”《瑜伽经》也指定要观想毗湿努，而不是冥思空无。那些不观想毗湿努而冥思其它东西的所谓瑜伽士，只不过是在追影逐幻中浪费时间。我们必须是克利须那觉知的——把自己奉献给至上人格神。这才是瑜伽的真正旨趣。

　　62. 存思感官对象，于是产生执著。有执著乃有欲望，有欲望乃有嗔怒。

　　要旨

　　非克利须那觉知的人，当存思感官对象之时，必定为物质欲望所制。感官需要真实的运用，假若它们不被用来为主做超越性爱心服务，便肯定会在物质主义的服务中寻求运用。在物质世界里的一切生命体，包括湿婆和梵天，更不消提天堂里的众神，全都受制于感官对象的影响。解开这物质存在之结的唯一方法，就是转变为克利须那觉知。一次，湿婆正入甚深禅定，可是当帕娃蒂(Parvati)以性享乐相激时，他却就范了，结果生下喀提凯耶(Kartikeya)。主的奉献者赫黎陀娑·塔库尔(Haridas Thakur)青春正盛时，也同样受到摩耶女神化身的引诱，可他凭着对主无瑕的奉献，轻松地通过了考验。正如上引室利·阎牟那阿阇黎之诗所说，主真诚的奉献者凭着与主为伴而来的对灵性享乐的更高品味，避开了一切物质感官享乐。这就是成功的秘诀。所以，人若不在克利须那觉性里面，无论他有多么强大，力图用人为的压抑来制服感官，最后终必失败，因为对感官快乐的稍许存想，就会刺激他去满足欲望。

　　63. 有嗔怒乃有幻念；有幻念记忆乃迷乱；记忆迷乱，智慧乃失。智慧一失，重堕物质泥潭。

　　要旨

　　室利·茹巴·哥史华米给我们这样的指导：透过存养克利须那觉性，人便懂得万物皆能用来为主服务。没有克利须那觉性之般若智的人，试图人为地避开物质对象，结果，尽管意欲解脱于物质束缚，却无法达到舍离的圆满境界。他们所谓的舍离被称为phalgu，意为不太得要领的。另一方面，安住克利须那觉性之人懂得如何将每一样事物用来为主服务；如此，他便不会变成物质情识的牺牲品。例如，对一位非人格主义者来说，主，或曰绝对者，是非人格性的，不能进食。如此一位非人格主义者会力拒美食，而奉献者则晓得克利须那是至高无上的享受者，会吃下所有在奉爱中供献给他的美食。所以，在把美食供养过主以后，奉献者便享用被称为prasadam的祭余。如此，一切都被灵性化了，不存在退堕的危险。奉献者在克利须那觉性中享用祭余，而非奉献者则以之为物质而拒吃。所以，非人格主义者，由于其做作的舍离，无法享受生命；就是因为这个缘故，心念的稍许冲动就会再次将他拉下物质存在之泥潭。据说，这样的灵魂，即便到达解脱之境，由于没有奉爱服务的支持，也会重新退堕下来。

　　64．以戒律控制感官，对感官对象不执著也不厌离，就能够获得神的恩赐。

　　要旨

　　如前所论，有人可能会用某些做作的手法在表面上控制住感官。然而，除非感官被用来为主做超然的服务，否则随时都会有退堕的可能。尽管一个在圆满克利须那觉性里面的人，表面看来似乎不离感性层面，但由于他是克利须那觉知的，他对感官活动却并无执著。克利须那觉知者只关心能否满足克利须那，除此再无它念。所以，他超越一切执著和舍离。假如克利须那乐意，奉献者会去做任何平时不乐意做的事情；假如克利须那不乐意，他会不去做平时所做的让自己开心的事情。做或不做，都在他的操控之下，因为他只依照克利须那的指令行事。这种觉性是主无缘无故的恩赐，即便奉献者犹未脱于根尘，仍然可以获得它。

　　65．如此自足于神圣觉性，心乐智定，物质存在之三重苦不复生起。

　　66．不与至尊者相应，心念纷驰，智慧不定。如此，绝无宁静可言。没有宁静，又何来喜乐？

　　要旨

　　除非安住克利须那觉性，否则绝无平静的可能。这点在第五章(5.29)里得到证实，唯当人明白了克利须那是一切祭祀和苦修之果的受用者，是天地万物的所有者，是一切生灵的真正朋友，才能拥有真实的宁静。所以，如果不在克利须那觉性里面，心意就不可能有终极的目标。躁动不安是由于缺乏究极的目标，当人确定克利须那是每一事物的受用者、所有者和每一生命体的朋友，心意自然就会稳定，达到宁静。是故，一个人的所作所为要是跟克利须那全无关系，就肯定会常在烦恼中，永无宁静，不管他如何作秀，表现出有多么澹定，多么高深。克利须那觉性是一种自性呈露的清和之境，只有跟克利须那相应，才能达到。

　　67. 心意若集中于飘荡不定的感官上，智慧便会为其攫去，如水面的船，被强风卷走。

　　要旨

　　除非所有感官都为主服务，否则即使其中之一被用于感官享乐，也会把奉献者带离精进之途。如前面在安巴黎萨大帝之生平中所讲到的，所有感官都必须在克利须那觉性中得到运用，这才是收摄心念的正确技巧。

　　68．所以，臂力强大的人呀，遏制感官，不使其追逐感官对象，即是定于般若。

　　要旨

　　只有凭借克利须那觉性之道，或者说将感官用于为主做超然服务，才能克制感官享乐之冲动。就像使用更强的力量才能平服对手，同样，感官之被调伏，无法依靠人力，只有把它们运用于为主服务，才能做到。只有透过克利须那觉性，人才能真正卓立于般若（prajna）之上。修炼此道，还必须在正宗灵性上师的指导之下，明白这一点的人，被称为修行者（sadhaka），或者说，一位解脱的合适候选人。

　　69．众生在暗夜中沉沉睡去之时，自我控制者正炯然醒觉。而众生苏醒之时，却是内省圣哲之暗夜。

　　要旨

　　聪明人有两种。一种是为满足感官，在物质业行中表现其聪明；另一种勤于内省，警醒于自我觉悟的修炼。内省之圣者或深思之人的作为，对沉迷于物质的人来说，正是暗夜。物质主义者，由于对自我觉悟一无所知，在这样的暗夜里沉沉昏睡。内省之圣者却在物质主义者的“暗夜”里，依然保持警醒。这些圣者在灵性存养之渐进中，感觉到超然的喜乐，而耽于物质业行的人，却在对自我觉悟的麻木不仁中睡去，梦见种种感官之乐，在睡梦中有时快乐，有时哀伤。勤于内省的人，常常蔑视物质主义者的快乐和哀伤。他只管进行自我觉悟的修炼，全不受物质业报的干扰。

　　70. 不为欲望滔滔不尽之流所扰，一如海洋纳百川之水，依然波平浪静，人而如是，方能达到宁静，而追求欲望满足之人则不能。

　　要旨

　　尽管大海总是充满了水，尤其在雨季，水则更多，但大海依然如此——宁定，既不受激荡，也不会满溢。安住克利须那觉性之人也是如此。只要人有物质躯体，物质躯体对感官享乐的要求便存在。然而。奉献者却不受这些欲念的干扰，这是由于他的圆满。克利须那觉知者一无所求，因为主会满足他所有的物质所需。所以，他就好像海洋一般——始终自足圆满。欲念到他那里，就像流入大海的河水，他依然在活动中保持宁定，甚至一丁点儿都不受感官欲望的干扰。这便是他成为克利须那觉知者的明证——他已打消了求取物质感官享乐的一切念头，尽管欲念还在。因为他在为主做超越性爱心服务中保持满足，所以能像大海一样保持宁定，得享圆满清静。然而，那些想要满足欲望的人，不必说欲求物质成功，即使其欲望到了追求解脱的巅峰，也永不能获得安宁。求取果报者、渴望解脱者以及追求玄通的瑜伽士，由于欲望未圆，全都不快乐。但安住克利须那觉性之人却在为主服务里面找到了安乐，他没有需要被满足的欲望。事实上，他甚至并不渴求从所谓的物质束缚中解脱出来。克利须那的奉献者没有物质欲望，故而常在圆满清静中。

　　71．放弃满足感官的欲望，不为欲望所扰，抛开拥有之念，摒除我慢——始能达到真实的宁静。

　　要旨

　　无欲即不渴求任何感官满足。换句话说，渴望转变为克利须那觉知，才是真正的无欲。觉悟自我作为克利须那永恒仆人的真实地位，不误称自我即物质躯体，不错以为自己拥有世上的任何东西，这便是克利须那觉性的圆满境界。处于这圆满境界的人，晓得只因主是每一样事物的所有者，所以每一样事物皆必须用来满足主。阿周那不想为自身的感官满足作战，但当他完全地克利须那觉知时，却奋起战斗了，因为是克利须那想要他作战。他自己并没有战斗的欲望，但为了克利须那，同一个阿周那却拼死力战。真正的无欲即为克利须那的满足而欲求，并不是以人力消除欲念。生命体不可能没有欲望或感官，不过，他确实需要改变欲望的性质。在物质上没有欲望的人肯定懂得，每一样事物都属于克利须那（isavasyam idam sarvam），所以，他不会错误地对任何东西提出所有权。此形而上义理乃基于自我觉悟——也就是说，完全明白生命体在其灵性身份中是克利须那的所属部分和微粒，因而生命体的永恒地位绝不会与克利须那等平或超过克利须那。这种对克利须那觉性的解悟，乃是达到真实平静的基本原则。

　　72．这便是灵性的、神圣的生命之道。证得后，疑惑全消，即使临终时才处于这样的境界，也能进入神的国度。

　　要旨

　　人可在当下即证入克利须那觉性或神圣的生命，一秒钟之内——或者，即便经过千百万次投生，仍可能到达不了。这不过是对事实的理解和接受。喀德梵伽大帝（Khatvanga Maharaja）在死前仅仅数分钟证入此神圣之境，就是凭着皈依克利须那。涅槃(nirvana)即终结物质生命的进程。据佛教哲学说，物质生命终结之后，唯空而已。《薄伽梵歌》之教则不然。真实的生命从物质生命之终结开始。对于粗鄙的物质主义者，知道人应该终结物质生命之旅途，已经足够了。然而，对于精神超迈的人，物质生命之后，却还有另一生命。生命结束之前，若人有幸转变为克利须那觉知，便能立刻到达梵涅槃(brahma-nirvan)之境。上帝之国与为上帝做奉爱服务并无区别。由于两者皆在绝对之层面，为主做超越性爱心服务，即是己经到达了灵性的国度。物质世界有追逐感官享乐的业行，而灵性世界则有克利须那觉性的活动。达到克利须那觉性，就算在今生，即是当下证入梵境。安住克利须那觉性之人，肯定已经迈入了上帝的国度。

　　梵与物质相对。所以，brahmi sthti即“不在物质业行的层面”。在《薄伽梵歌》里，为主做奉爱服务被视为解脱之境（sa gunan samatityaitan brahma-bhuyaya kalpate）。因而，brahmi sthti即是解脱于物质的桎梏。

　　室利·巴克提文诺达·塔库尔总结，第二章是整部《薄伽梵歌》的内容概要。《薄伽梵歌》的主题是“业瑜伽”、“智瑜伽”和“巴克提瑜伽”。在作为全部文本提要的第二章里，业瑜伽和智瑜伽己得到阐明，巴克提瑜伽亦约略有所涉及。

　　巴克提韦檀多阐释圣典《薄伽梵歌》第二章“梵歌概要”之终。