分 论

　　第一篇德章 [王本三十八章]

　　为什么要以德治国

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华也，而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。

　　《老子》在汉代开始流行时只分上篇、下篇，《史记》也说老子西出函谷关时，应关令尹喜要求，“乃著书上下篇，言道德之意五千余言”。但后来道教兴起，奉老子为开山鼻祖，《老子》成为道教经典，就改称《道德经》了，上篇、下篇也相应改称道经、德经。但帛书本等较早的《老子》抄本以德经为上篇，王弼本等较晚但至今通行的抄本以道经为上篇。关于帛书本与通行本上、下篇的不同，有种种说法，一般得到认可的，是道经讲基础理论，德经讲应用理论；先秦与汉武帝“独尊儒术”之前，《老子》有很大的政治应用价值，所以把德经作上篇；独尊儒术之后，《老子》的形而上的意义受到重视，于是道经成为上篇。我发现的“以道注德”的结构奥秘，本人认为是解开了《老子》结构的这一千古谜团，有兴趣的读者请去看《还吾老子》。

　　本章是《德经》第一章，按照《老子》是“以道注德”的结构认识，也是全书的第一章，这一章为全书定下了政治哲学的基调。

　　因此，正确理解本章，对正确理解《老子》有特别重要的意义。而要正确理解本章，首先要弄明白，本章中所说的“德”、“仁”、“义”、“礼”，是指的“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治理念，而不是指的伦理品质。

　　以前注家多不明白这一点，因此把“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”译成“丧失了‘道’而后才有‘德’，丧失了‘德’而后才有‘仁’，丧失了‘仁’而后才有‘义’，丧失了‘义’而后才有‘礼’”。如果现实生活中，有人对你说，只有当你放弃了对真理的追求以后，才能提高德行；丧失了德行以后，才会有仁爱之心；丧失了仁爱之心，才会守信义；不守信义，才会讲礼貌……你对这样的观点作何感想？看到这样逻辑乖谬、思维错乱的话，就难怪青年朋友要对《老子》敬而远之了。

　　把“德”、“仁”、“义”、“礼”作“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治理念来理解，我们将看到什么呢？

　　本章一上来就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”

　　“上”是上等、高级、顶尖的意思，这容易理解。但对什么是“德”，已往的解释就问题多多了。

　　以往的注家多把“德”理解为“道之体现”。乍看起来，这样的理解并不错，《老子》不是说：“孔德之容，唯道是从”吗？是的，给“德”一个“道”的哲学基础，一个从“道”的角度给出的定义，的确是《老子》的首要目标。但形而上意义上的“道”是《老子》命名的，“有物昆成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’”（《第三十篇道章〔王本二十五章〕》），而在《老子》之前的古籍文献（如《尚书》）中，“德”这个词大量存在，所以，《老子》以前的“德”本应有不是由形而上的“道”派生的定义。

　　从《尚书》看，“德”用在政治方面要远早于“道”，也远多于“道”。它反映了推举制族盟社会的政治理念。

　　按《说文解字》（以后简称《说文》）的解释，“德”的本义为用力攀登，“彳”旁表示人的大腿、小腿与脚板；引申出领先、带头、以身作则的意思。“登高一呼，群山四应”，因为领导者的高高在上的地位是由他的努力得来的，所以群众对之心悦诚服。

　　“上德”，这里指的是具有上等德行的领导人，就是以后社会所称的君主、侯王，但推举制族盟社会时即使把部族和族盟社会的领导人称为侯（后）、王（皇）、帝，其实际意义与世袭制、宗法制社会的侯、王、帝有极大的、可以说是质的不同。

　　在《尚书·皋陶谟》中，对当时的不同级别的领导人，具体提出了不同的“德”的要求。“德”指的是一种政治品质、政治标准。

　　对“家”（氏族部落）的领导人，要求具有“平易近人而又坚持原则”、“做事主动坚决而又有节制”、“办事能力强又善于协调关系”这三种品质（原文为“简而栗，刚而塞，强而义”，本书对文言引文一般都直接意译为白话，读者如有疑问，可参阅《还吾老子》相应章节，像《皋陶谟》的“九德”释义，在《第一篇德章》后还有《附论一》专论之），这是对创业干事之人的要求。

　　对“邦”（氏族部落联盟）的领导人，要求加上“处事公平而持重”、“耐心随顺而又极其果敢”、“严以律己而宽以待人”这三种品德，这是对行政管理者的要求。

　　“天下”（氏族部落联盟组成的邦联）的领导人，要求再加上“对人宽恕而自己行事则战战兢兢如履薄冰”、“办事方式柔和而立场坚定”、“与人为善从人心愿而又严肃负责”这三种德行，这是对调解人、仲裁者的要求。

　　人类早期社会组织的产生，是基于人们都有通过组织起来而使个人的利益最大化、为害最小化的愿望。这种希望以社会化方式生活的意愿就是“善”心，维护与加强社会化生活方式的行为就是“善”行，善心与善行（包括善言）综合来说就是伦理道德意义上的“善”，反之就是“恶”，因此，“善”“恶”是从社会角度作出的价值评价。但《老子》中的“善”“恶”还不是标志伦理价值的用词，而是一种功利价值用词；“善”相当于今天所说的“好”、“做得好”、“效率高”、“能力强”、“受到推重”，“恶”相当于“差”、“做不好”、“效率低”、“能力差”、“受到厌弃”。《论语》中“善”“恶”用法也基本如此。要到将近二百年后的“孟子道性善”，再后的《荀子》批“性善”，立“性恶”论，“善”“恶”才正式成为伦理道德评价标准的用语。

　　从《老子》、《论语》与《孟子》、《荀子》中“善”“恶”用法的不同（但不是绝无联系、泾渭分明），可见《老子》、《论语》产生时代，政治话语还是以社会作为一个整体来对待，认为人们的言行都希望以社会化方式生活，是理所当然的，区别只在这些言行对社会造成的效果（后果）如何；因此，也可以说，“善”“恶”在当时还是一种效果评价，而不是一种动机评价。个人与社会的利益冲突，社会各阶级、阶层、团体、个人之间利益冲突，某个人、团体、阶层、阶级的言行的反社会性质（从另一些个人、团体、阶层、阶级的立场来看），还没有作为一个明确的概念提出，与那时的“春秋无义战”（《孟子》）、人与人之间“与接为搆，日以心斗”（《庄子》）的现实对照，似乎观念的改变明显的滞后。但我觉得，作者是以这种方式来实行文化的坚持，拒绝当时的政治强势话语。因为宣布了政治方略建立在“道（导）性善”的基础上，就是承认人民有性善群体与性恶群体，或者人民有性善趋向与性恶趋向，政治领导人应对性善群体加以扶持或对人民的性善趋向进行引导，也就承认了政治领导人的用权力调控人民意愿与价值取向的合法性。这样，第一个直接后果就是引出性恶论，只要把对性善趋向的引导改成对性恶取向的压制便成了；这就为君权独大，凌驾于全社会之上找到了理论根据。与老庄的政治思想作仔细的比较，就可知什么叫“失之毫厘”（孟子“性善论”）而“差之千里”（荀子“性恶论”）。《老子》说“圣人恒无心，以百姓心为心”（《第十二篇德章〔王本四十九章〕》），“道恒，无名，朴，唯小”（《第三十七篇道章〔王本三十二章〕》），“道，泛兮其可左右也”（《第三十九篇道章〔王本三十四章〕》），“化而欲作，吾将阗之以无名之朴”（《第四十二篇道章〔王本三十七章〕》），政治之“善”“恶”，都是完全的、无条件的以人民的意愿、利益为转移的，人民的意愿、利益是衡量政治“善”（好）“恶”（坏）的唯一标准。民众中出现一些对社会化生活不利的言行（如“人多伎巧”，“盗贼多有”等）根源还在“上”（君主、领主）之“不道”（“贵难得之货”，“法物滋彰”，“强”、“为大”等）。换句话说，若有“性善”“性恶”之分，作为整体概念的“人民”，总是性善的，只有为“上”者才有可能性恶，他们的反社会言行，导致人民中的一小部分的反社会言行，而这种反社会言行必定反过来危害自身。所以《老子》说“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”（《第四篇德章〔王本四十章〕》），“反”“弱”是针对当时绝大多数的统治者“妄作”、“强”而言的；说“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行”，这“天下”也是指的有权（或争取有权）“行”政的人。把《老子》的逻辑与《荀子》《韩非子》的逻辑一比较，就可知两者不仅有境界的天壤之别，而且在基本立场上是针锋相对的。

　　《老子》之所以采取这样的高屋建瓴的文化姿态，有这样的自信，当时的统治者尽管心里不太情愿，但也不得不承认他的话语权，尊其为帝王师，表示出愿意接受他的教诲、训导；是因为他“背负青天”，有数千年的文化传统作他的靠山。因此，《荀子》建立君本政治的话语权，遮蔽《老子》的民本政治的话语权，就非得要提出“法后王”（以后来的王也即最近的王作为效法的榜样）的口号。“法后王”而不是“法先王”的理由，荀卿是含糊其辞，只是说，历史上的圣王很多（荀卿称之为“百王”，以示其多），怎么学呢，学谁好呢？还是学其中成绩最“粲然”的后王吧。为什么后王的成绩最粲然呢？荀卿没论证，他知道也没谁会对这一点提出质疑。不要说在皇权独大的专制政体下没人提，就是于皇权政体在中国被彻底终结的将近一百年后的今天，我也未见有人这样问过；相反，“法后王”还被许多人认为是一种进步的历史观。其实，《荀子》于“法后王”的理由含糊其辞，对“法后王”的内容却说得很明确：“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书”（《儒效》），既然是“法后王”，那么，“一（统一）制度”，就是要把先王的与后王不同的制度统一到后王的制度上来。具体的说，就是独尊（隆）“礼义”，而取消（杀）“诗书”。作望文生义的理解，“杀诗书”好像与柏拉图要把诗人逐出理想国差不多，其实是风马牛不相及的。这里所说的“诗书”，是指保存在《〈诗〉经》、《〈书〉经》（后世称《尚书》）中的、与荀卿力主的“礼义”相抵牾的民本政治理念；而荀卿所主的“礼”，也与孔子所主的“礼”有原则的区别。孔子言“礼”，是君主与宰臣、士大夫的道德自律，而荀卿所说的“礼”，则是君主对臣民立下的规矩；孔子倡导的是礼教，荀卿力主的是礼法，是一种披上文化外衣的暴力。

　　因此，我们今天回头来看《老子》，真要为中华民族有文字记载的历史悠久又从未发生断裂而感到庆幸、感到骄傲。从《老子》的民本政治理念，可知人类社会的政治制度，并非从一开始就是等级森严、专制独裁的，西方要从现存于世的原始部落作实地调查得出的一些推测（因为印第安人现存的原始部落如此，并不能逻辑地证明其他民族，如日耳曼人的原始状态必定如此，只是推想也可能如此），在《老子》中则有文字的证据。尽管被荀卿、韩非等人有意无意地曲解、误读，但只要有文本在，就有拭去尘垢、恢复本来面貌的可能。今天我不写《还吾老子》，以后必定有人来做这件事。真理一定比歪理、误解更长久。失而复得的珍宝也将更为人所贵重。

　　故而，本章中的“上德”，不是一种理想目标、一种对将来的期待，而是一种已然的存在。这个概念的历史内涵，指的是推举制族盟社会的最高领导人。

　　“不德”之“德”，是指的有德者以其德行而取得的相应的物质条件，包括名誉、地位与非同一般的物质享受。“不德”就是不认为凭自己的德行、对社会的贡献，完全应该拥有这一切。对“天子”来说，他最大的“德”（得）当然是贵有天下、富有天下；但“上德”之君，并不认为自己应该德有天下，不将天下视为私产，年高之时，千方百计选拔接班人，将天下禅让给他，所以是“不德”。

　　“有德”之“德”，指的是德行、德性，“德”的品质，既指君主的个人政治品位，又指君主的治国基本方略。 “德”是对自身修养的要求，但作为政治理念，必然要在人际关系中得到反映，或者说，要放到人际关系中去给予界定。与“仁”、“义”、“礼”等不同的是，这“德”的概念，是站在民本立场上加以定义的，它不反映人际关系中的等级观念，而反映推举制族盟社会中首领和人民的平等关系，与人民对首领的政治品位及行动的要求和制约。

　　这一句中三个“德”字，三种意思，这是《老子》中常见的修辞手法，我称之为“同字异训（解释）并列修辞”。古时候可用字少，一字往往多义，把不同意义的同一个字列在同一或相邻的句子中，不仅读起来有种特别的美感（类似绕口令的美感），而且从异训义的相异与相通，有助于我们加深对句意的理解。这种同字异训并列修辞，后来被明清的楹联继承发展，变成一种特殊的复字联。如故宫太和殿联：“乐乐乐乐乐乐乐，朝朝朝朝朝朝朝”，第一、三、五、六“乐”音yue ，意为“鼓乐”，第二、四、七“乐”音le ，意为“快乐”；第一、三、五、六“朝”音zhao ，意为“清晨”，第二、四、七“朝”音chao ，意为“早朝”。旧注中有不少错误，就是因为对这种同字异训并列修饰没有充分注意而造成的。这是第一例，以后还会经常碰到。

　　正确理解了“上德不德，是以有德”，对“下德不失德，是以无德”这句话就容易理解了。需要指说明的是，“下德”这个概念的历史内涵，是指推举制族盟社会向世袭制族盟社会过渡时期的领袖人物，如禹和他的儿子启。

　　“上德”与“下德”的区别，不是《老子》的独创，至少不是只有《老子》才这么说。

　　《礼记·礼运》篇中说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起，禹，汤，文、武、成王，周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”

　　从这段言明是孔子说的话中，就把从禹开始的诸贤称为“君子”，而不称为“圣人”，说明孔子认为，中国从小康社会开始的值得称道的君主都还不够称为“圣人”（上德），而只是“君子”（下德）。孔子可能受老子思想的影响，但从《庄子》、《列子》、《六韬》等著述来看，先秦诸子对“圣人”、“君子”的区分是很明确、很在意的。从《老子》、《礼记》的论述看，老子、孔子通过这样的话语，表达了他们站在民本立场上对政权世袭制的批评。这样的观念，在当时是非常不易的。这样的观念不可能是凭空产生的，但在现实政治已经进入宗法制封建社会几百年的时候，还能继承、坚持推举制族盟社会甚至更早的社会形态的政治理念，就像创新一样的难能可贵。但他们对世袭制与宗法制（世袭制的一种进化形式）的批评，不是要推翻这种制度，而是要改善这种制度。这种批评态度，也可以说是现实的，也可以说是不彻底的，孰是孰非，读者可以根据自己的理念、经验加以评判。我对之是高山仰止，唯有学习、理解的份。

　　如果从引申意义上，或者说从历史的、文化的意义上来说，这句话的分量更是了不得。可以说，这句话一出，决定了中国文化的几千年的走向。

　　为什么这么说？因为这句话确立了“道德”话语，使之成为中华民族价值观的基石。

　　从本章中就可以看到，当时，中国社会实际流行的有“仁”“义”“礼”的话语，它们是政治话语，也是价值话语。它们内容不尽相同（但有密切联系），有一点是共同的，都是以个人（或者扩大的个人——家族）有所“得”为衡量标准的。而《老子》分别“上德”与“下德”的标尺，却是看他“不德”还是“不失德”。所以，“道德”话语的价值取向与“仁”“义”“礼”话语的价值取向是相反的。“仁”“义”“礼”话语的价值取向，就是一般社会的功利价值取向，而“道德”话语的价值取向，是“只问耕耘，不问收获”，“只讲施与，不图回报”，在中国以外的社会，是宗教的价值取向。这也是《老子》、《庄子》以及《列子》等以后会成为道教最重要的经典的内在根据。

　　尽管我认为《德经》不是老子撰写的，但老子为“上德不德”的政治理念提供了“道”（恒道）的哲学基础，变成了具有普世价值的哲学观念，变成了中国人为人处世的基本价值标准，变成了中国人的理想人格，它对中国文化的影响就与往昔朴素的政治理念不可同日而语了。

　　我在报上看到介绍，法国的大哲学家亚历山大·科耶夫的《黑格尔导读》的中译本出版了。科耶夫的黑格尔哲学研究被称为“当代法国历史思想的秘密源头”，“当代法国哲学的起点”。这篇介绍文章称：“科耶夫的《黑格尔导读》特别强调黑格尔《精神现象学》中的‘主奴关系辩证法’，这成了科耶夫理解黑格尔思想的一条主线，也是他理解历史秘密的线索。科耶夫认为历史的基本动力就在于每个人都追求他人的‘承认’，政治生活尤其如此。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。赢得承认的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隶’。于是就有了主人和奴隶之间的‘斗争’，以及奴隶被迫的‘劳动’。这样历史就有了它最初的起点——‘主奴斗争’。但这种斗争的历史不会永续，在科耶夫看来，当人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，也就是在现实中每一个人都实现其为自由个体时，历史便终结了。这种历史终结的结论在科耶夫把‘主奴关系’当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了。科耶夫笔下的黑格尔哲学的全部努力就是要实现这种自由个体，获得相互承认的人类是现代世界所要实现的目标。对此，哲学已经提出了要实现的理念，而政治不过是将其实现而已。”

　　不管科耶夫对黑格尔的历史哲学的理解是否正确，也不管黑格尔把历史的发展归结为“主奴关系辩证法”是否正确，我认为这种历史观相当有意思，用来理解《老子》提出“上德不德”的理路很有助益。我在前面已经说过，像这样的理念，在其它国家是宗教的价值取向，而宗教的价值取向要建立起来，一定要有一个类似佛教的净土、基督教的天国这样的超验世界的背景，这样才能和世俗的功利价值观相抗衡。《老子》完全是现实主义的，《庄子》虽然很浪漫，讲超越，有藐姑射山上神人，有会飞的列御寇，有“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊”的至人、真人，但他的超越还是“大隐于市井”、“不离世间觉”，讲的还是在人世间怎么保持天性的完好、精神的独立与超越，而不是教人出世修道成仙的方法，所以基本倾向还是现实主义的人生哲学。没有佛国天堂的背景，又怎么能使人从世俗的功利价值观中超脱出来呢？《老子》就利用了人们在心理方面认为有价值就是被尊重（被他人承认）的共识，采用理性破迷的方法，阐明“道德”价值的真实性，“仁”“义”“礼”价值的虚假性。指出由“仁”“义”“礼”话语获得的他人的承认、尊重，是一时的、表象的、虚假的。因为你既已用你的付出、你对社会的贡献换得并享用了相应的名利，你就没有理由、他人也没有必要对你的行为、贡献表示承认与尊重。就像在一次以货易货或银货两讫的交易完成以后，谁也不用对谁表示尊重。只有他的付出大于他的获得，他自愿地任劳任怨，鞠躬尽瘁，而不计报酬，乃至“不德”，自觉地不享用应得的名利，他人才会对他表示尊重。人要社会化生活，目的是使利益最大化、危害最小化。这个利益的基本单位当然是每个个人，但如果每个人都只是追求个人的利益最大化、危害最小化，社会就会解体。要使社会化生活存在、持续进行，就需要文化来做凝结剂，文化，也可以说由社会化生活的需要而产生的。文化产生的文化价值，或许在很多时候可以用物质价值来标志，但文化价值一定不等于物质价值（功利价值），价值（文化价值）一定要由他人来评价，价值一定不等于追求最大化的个人利益。

　　但《老子》所处的语境，“礼崩乐坏”，“仁”“义”“礼”的话语都有被更加赤裸裸的急功近利的话语取而代之的趋向，遑论“道德”。今天称之为现代病的种种社会问题，那时可以说都看得到其雏形或典型例子。到战国时代，苏秦、张仪这样的纵横家术士，被人们视为当代英雄、大丈夫，是春秋末期社会价值观颠倒混乱的必然结果。“道德”价值观似乎离现实社会很遥远。但《老子》的高明之处，就在其不为纷杂的现象所迷惑，看到“道德”是社会人的本质需求，及时地明确地提出了“道德”话语，使人的精神需求有个真实可靠的价值依归。《老子》整本书就是用“正言若反”的方式，戳穿世俗的价值观，指出，文化价值采用的是心理指标，就是被他人承认、尊重；有道德的人有真正的价值，就因为能凭自身的人格、行为得到他人的承认与尊重。之所以说《老子》这本专对侯王说的政治哲学书，确立了中国的主流文化，就因为它以哲学的深度奠定了中华文化的价值基础。

　　“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”看破世俗的价值观，从新的立场新的角度确立新的价值观，是需要大智慧的。因为大智慧揭示的是颠扑不破的真理，所以，一经提出，可能被歪曲、被遮蔽、被有意忽略，但是再也抹杀不了了。有了“道德”的价值，一切其他的价值终究会暴露它的无价值。

　　接下来是对这条原理的阐发。

　　上德无为而无以为；人类早期社会组织的领导人，由组织成员推举产生，一定是实现整个组织功利目标的最佳人选。他组织生产、渔猎、战争等活动要干练，处理分配、安排分工等内部事务要公正、公平。据记载，尧经过一番考察，才确定舜当接班人。他先派舜到历山去管理农业生产，那里的农民本来为了耕地的疆界激烈争斗，在舜的协调下，很快人们在这方面变得相互谦让。之后，舜又被派往雷泽负责渔业生产，雷泽的渔民也很快在生产中加强合作、相互谦让。舜又到黄河之滨去管理制陶业，质量很快有明显改善，制陶业因此有迅速的发展，一年里形成了一个小镇，两年里变成一个小城，三年里就成为一个大都市。舜后来又到寿丘负责手工业，到负夏从事商业贩运，都干得十分出色。农渔工商，行行皆通，舜凭着他的过人的能力与德行，才受禅让君位。舜的故事至少说明，直到西汉司马迁写《史记》时，还相信上古的圣人（王）应该就是这样的。

　　据传上古还有本兵书叫《六韬》，相传是记录姜太公吕望言论的（现在学者多认为是后世伪托，但即使指伪者，也不过说其中一些用语要战国时才可能会有，同时也不能完全否认其中保存有上古的文献资料，所以，其中有些话仍可以引来作为佐证。本书以后引用古书，都遵循这一原则，不再说明）。《六韬》说：“古之圣人，聚人而为家（氏族部落），聚家而为国（邦国，氏族部落联盟），聚国以为天下（氏族部落联盟的邦联）。分封贤人，以为万国。”在古人的观念里，上古社会组织从“家”到“邦国”到“天下”的不断扩大，主要不是武力兼并的结果，而是小组织的自愿联合。但随着社会组织的量扩质升，人们对整个系统的首脑的要求也起了变化。不再希望他扮演具体事务的组织者与指挥者的角色，哪怕是全局性的抗击自然灾害（如尧舜时代的大洪水）的工程与战争；而是希望他担当协调各方面关系并实行监督的调解人与仲裁者的任务。

　　君主的这种角色转换，反映在政治理念里，就是“无为”。具体来说，即“无智”（对具体的事物，不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去实施解决，他行使帮助、监督与评判之责；对关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行），“无欲”（不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒），“不仁”（没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者），“不弃”（不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体的援助）。

　　“无以为”，就是“不以××为”，这里应代入“天下”，即“不以天下为”，不以统治全国的权力，来图什么个人的名利。

　　“上德无为而无以为”的前一个“为”，是指对“天下”（全社会）；后一个“为”，指对君主本身。以下各句与此相同。

　　下德无为而有以为；“下德”之君，虽然在政策上还是实行“无为而治”，但他这样做已有个人的利益考虑，首先是要把首领的位子传给自己的子孙，使之保留在自己的小家族中，世世代代传承不失，所以说是“有以为”。

　　上仁为之而无以为；从造字法看，“仁”是个会意字，表示二人之间的亲密关系。二人之间没有比夫妻更亲密的了，所以这个字的最初的意思（本初义）应该是指像夫妻一样的亲密关系。一国不可有二主，但一家则非得要有男女二主。但后来“仁”的观念由家庭用到了政治上，就讳言这个字中的夫妻关系的那层意思，而只论父子关系这层意思；从“仁”的字义悄悄变化，可见“仁”政从一开始就建立在等级制度的基础上。

　　仁政理念应出现在世袭制将生未生，或已生未立之时。

　　王、侯的位子由一家一姓代代世袭了，有“德”就不能再是占据君位的唯一标准，甚至不能是首要标准；君主就需要提出新的观念来作为权力的支撑点。在夏、商、周时代的官方文书中，频繁出现的一个观念是“天命”。但即使是反复申用这一语词的君王，他自己其实也并不怎么相信“天命”。

　　据说，在古帝颛顼时代，他就发布了一道政令，“绝地天通”。剥去蒙在这道政令上的神话色彩的外衣，实际是取消了男