第一篇道章 [王本一章]

　　恒道把德政提升到哲学高度

　　道可道也，非“恒”道也；名可名也，非“恒”名也。“无”名天地之始，“有”名万物之母。故“恒”无欲也，以观其妙；“恒”有欲也，以观其所徼。此两者同出而异名，同谓之“玄”；“玄”之又“玄”，众妙之门。

　　本章是通行本的《道经》第一章，是以《道德经》面目行世的《老子》的第一章。即使从“以道注德”的角度来看，也是老子撰写的部分的第一章，是老子用注解方式来构建其哲学体系部分的第一章，因此，还是可以看成《老子》开宗明义的一章。在这一章中，《老子》阐述了其哲学体系的基本范畴“恒”，并以对“恒道”（恒的作用方式）描述，为其哲学体系的公理，也是政治哲学的基本原则——“自然”（辅万物之自然而不敢为）奠定了基础。

　　从“以道注德”角度看，本章是针对本篇德章（以下简称“上章”）中的“道之华”一句，开始进行阐发与提升的。

　　道可道也，非“恒”道也；名可名也，非“恒”名也。本句从帛书。因为若依王本等世传本，作“道可道，非常道；名可名，非常名”，则会对《老子》原意造成严重误读；所以，尽管“道可道，非常道”在中国知名度非常之高，可以说凡识字的中国人都知道，也许连不识字的中国人也耳熟能详，此处也不能从俗。

　　这句话，现今一般译作：“可以用言词表达的道，就不是常道；可以说得出来的名，就不是常名。”（《陈注》）这样的译法，其实与《老子》原意相距甚远。

　　先看第一个“道”字。

　　此“道”与“道之华”之“道”同义，是当时“道”的流行义，这个流行义，是从“道”的字本义引申而来。

　　“道”字本义是“道路”。路是人走出来的，开辟道路也是为了供人行走；沿道而行，可以达到一定的目的地；由此引申出“道”的“行为法则”的义项。古人对“行”与“言”的差别是分得很清楚的。“道行之而成”（《庄子·齐物论》），“道”一定是关于行为的法则，而不是关于“言”（观点，话语）的逻辑法则。

　　就从这一点看，“可道”的“道”也不可能是言说。因为在先秦时，“道”不是用来辩说的，而是用来指导行动，去实践躬行的。只有到了魏晋时代，士大夫普遍成为“说话的巨人，行动的矮子”，“道”才成为清谈的对象。也许即使到了魏晋，“道”超于言说的观念依然存在，又与从印度传入的佛教（特别是禅宗）的“不落言筌”、“言语道断”、“离于言说”的观念相结合，所以对“道”的学术讨论，也只说“谈玄”；而“论道”则比较严肃、庄重，一本正经，非但不为正统儒者所呵病，而且成为他们的一种入世的姿态。

　　但在对《老子》的注译中，历来大都把“可道”之“道”解释为言说，对此我有一番辩说与考证，请参阅《还吾老子》本章有关段落与《附论一》。

　　与对“道可道也”的误解相比，对“非恒道也”的错读就更为严重得多。

　　从帛书甲本可知，《老子》古本原是既有“恒”又有“常”的，尽管“恒”较多而“常”较少，但“恒”“常”不同义。汉初为避汉文帝刘恒之讳，把《老子》中的“恒”都改成了“常”，这样，“恒”“常”就混淆了。“常”在古本《老子》中虽然不多，却代表着另一个重要的概念。如“复命曰常，知常曰明。不知常，妄；妄作，凶。知常容”（《第十八篇道章［王本十六章］》）；“是谓袭常”（《第十五篇德章［王本五十二章］》）；“知和曰常，知常曰明”（《第十八篇德章［王本五十五章］》）；其中的“常”，现今的注家一般都理解为不变的规律（严格地说，应为“能使生命长期生存的那部分规律”）。冯友兰先生就在《中国哲学史·〈老子〉及道家中之老学》章中，将“恒”“常”混为一谈，由“知常曰明”中的“常”之“通则”义，得出“常”是“道”与“德”的最基本的性质（“道可道，非常道”，“常德不忒”），由此定义“道为万物之所以生的总原理，德为一物所以生之原理”。依此定义，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《第五篇德章［王本四十二章］》）变成了“总原理生万物”，这样，就与黑格尔的绝对概念“外化”为自然界与人的自我意识的哲学挂上了钩。

　　冯友兰先生写作《中国哲学史》一书时，帛书还埋在马王堆的黄土垅中，所以，产生这样的误解也情有可原。但《老子》帛书及先秦其他文献的竹简、帛书本出土后，学术界还是未对这一点引起应有的重视，这就发人深省了。

　　按照目前通行的理解，“恒道”为“永恒的道”，与“常道”还是一回事。这是个前偏后正的修饰性偏正词组，“恒”修饰“道”。其实，应该是“‘恒’的道”，是前正后偏的领属性偏正词组，“道”是“恒”的一个方面，而“恒”则相类于哲学上的“实在”范畴，为世界的本原与本体。

　　我提出这样的解释，有五条理由，有兴趣的读者可参阅《还吾老子》。这里，我分析一下这个“恒”字，以探索古人（“恒”的命名不是老子首创）命名时可能有的用意，对深入了解《老子》的哲学思想提供些帮助。

　　《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下，心以舟施，恒也。”

　　这说明“恒”是个会意字，从“二”，从“心”，从“舟”。“二”代表水之两岸；“心”是“中心”的意思，两岸间的中心，一般为水流的最深处；“心舟”（水中心的船）“在二之间上下”，此“上下”乃指驶向上游或下游；舟在水流中心，不会搁浅，利于行驶，故云“心以舟施，恒也”。因而，“恒”所表示的存在状态，不仅表示时间的无限，还表示自由度的无限，而且是从自由度的无限引申出时间的无限。还有一点有意思的是，“在二之间上下”，这样，若把水流比作时间的话，就不是一条有起点无终点的射线，而是一条两端均无终点的直线。所以，在时间观上，孔子有“逝者如斯夫”的兴叹，而老子有“反也者，道之动也”的达观。如这样的直线性时间观，我当年在恩格斯的《反杜林论》中读到，惊诧莫名。永久的自由的存在，这就是“恒”的象征意义。

　　“恒”的古字“亙”，现通常写作“亘”，正可看作两岸之间一条船，也可见“心”为“中心”义，以后为了突出这一点，加了个“心”字上去，加“心”是为了强调“恒”的自由性。

　　我由此想到佛经中对“我”的定义。“我”定义为“能主宰”。正是在这个意义上，佛经认为“众生无我”而“佛有我”，因为众生其实对自己的存在状态不能主宰，生病了你不能使自己立刻不病，缺钱了你不能使自己马上有钱；而佛则是随心所欲，有求必应，没有不能如所愿的。“能主宰”就是无限的自由。佛教与道家，都把自由看作是生命的应然状态，是其哲学立论的基点。也正是从这一基点上，可以看出佛学与道学的生命哲学的鲜明特征。

　　生命是自由的，对生命有益的哲学，就是让生命意识到自由这种生命的特性与最高的价值，从而争取获得这种自由。这就是生命哲学的功用。

　　“亘”还有一个义项，为月亏。月有盈亏圆缺，但月之亏缺为常态，而月之圆满倒是特例，所以从月亏引申出了恒常义，也可以说是一种会意法。但此会意中隐含有“谦”、“小”为“常”之义，这就与下文又说“恒”之两名可“同谓之玄”相通。

　　在解开此谜之前，我一直有个疑惑，《老子》怎么会把宇宙的本体与本原命名为“道”?东方哲学既然重在体证，在认知手段上也更偏重形象思维，那么，在取象设喻以定概念方面应是十分用心、非常考究的。而“道”是个线性形象，即使交叉起来组成一片，也不过是网络形象，和本体与本原形象并不很合宜；《老子》取“道”象来命名本体本原，理由何在?直至弄清楚《老子》哲学体系的本体本原乃“恒”而非“道”，此疑惑才豁然冰释。《老子》以“恒”来称谓宇宙的本体本原，实在是太好了，充分显示了东方哲学的生命意识的特征。凡生命都有生有灭，故而，生命最关心的问题是能超越于此生灭之上，达到永恒。佛家明言其要解决的根本问题是“了生死”，“了生死”是佛教哲学的出发点与归结点。专论政治哲学的《老子》，没有围绕生死问题展开讨论，但随处可见其以生死问题为终极关怀与价值依据的表述。以“恒”为宇宙本体本原的称谓，即此一例。

　　所以，“道可道也，非恒道也”，应该译为：普通的具体的行为法则，是可以指导行动的，但不是“恒”（实在）的作用法则。

　　然而，把宇宙本体本原指称为“恒”，并非自《老子》始，读者可以参阅《还吾老子》；而且，读一下《附论二·中国古代的宇宙发生观》所引的《列子》的话，对《老子》哲学思想的渊源可以有进一步的理解。再伟大的思想也不可能凭空出世，再伟大的思想家也不可能前无古人，尽可能地了解一个思想家的思想渊源与当时语境，有利于更深刻地理解他的思想。

　　就像婴孩刚出生时称其为“囡囡”、“宝宝”一样，“恒”还不是“实在”的正式命名。《老子》讨论“恒”的正式的名字，是为了寄寓一定的意义，而“恒”之名又更有一层特殊的意义在，要用特殊的方式来命名，所以说“名可名也，非恒名也”，一般的命名，是可以标志事物的，但不能来标志“恒”。为什么这么说？即此引出下文——

　　“无”名天地之始，“有”名万物之母。

　　这句话，承“名可名也，非‘恒’名也”而来，也首先回答了这个问题。

　　在先秦时，一般的命名方法，是一名对一实，使名实相副（名可名也）；而《老子》认为“恒”则不能以一名命之（非“恒”名也），至少要以“无”、“有”两名命之。

　　当将“恒”命名为“无”时，相对应的是“天地之始”这个“实”；当将“恒”命名为“有”时，相对应的则是“万物之母”这个“实”。为什么这么说?还要与下句联系起来看。

　　故“恒”无欲也，以观其妙；“恒”有欲也，以观其所徼。

　　这句话传递了一个非常重要的信息，也是两千多年来被众多注家视若无睹或随心曲解的信息，即上句所名之“无”、“有”，其义为“无欲”、“有欲”。

　　“无”与“有”是《老子》哲学中非常重要的概念，自古至今，哲人学者对此的解释、阐发汗牛充栋，但基本是从形态着眼，“无”、“有”被理解为“无形”与“有形”；都没有把本句看作上句之申述，所以在解释时，到底是以“恒无”、“恒有”为一词，还是在“恒无欲”、“恒有欲”后句读，争得不亦乐乎。其实，一个“故”字，已将本句与上一句的关系点明。可惜的是《老子》设置的路标，一样为后人所轻忽。如果明白“恒”是名词而非形容词，本章是论“恒”而非论“道”，本句意思就不难理解。

　　按今人的理解，本句可改如“故以恒无欲观其妙，以恒有欲观其所徼”，而意思不变。“妙”，帛书中作“眇”，通“渺”，众多的意思；“妙”又有美好的意思；结合这两层意思，可译为“丰富性”。下文“众妙之门”之“众妙”，相当于佛家所言“众生”。但“众生”有贬义，“众妙”无贬义，却似有褒义，可译为“所有的生命”或“无量的生命”。 “以观其所徼”，“徼”作动词用。“徼”作名词解时为“边”，作动词解时为“循”，“徼”还有“归终”义，与“徼”通假的“邀”有“谋求”义，与“徼”形近的“缴”之本义为系在箭上的生丝绳，当箭射中猎物后，可循绳以取。综合以上意义，故译为“规律性与目的性”。

　　我们反过来看上句，将本句作为上句的补充说明看，看看文意是否贯通。

　　“‘无’名天地之始”，此“无”指的是“无欲”（无意愿）。

　　《老子》哲学是生命哲学，从对生命的直观出发，认为凡生命个体都是有意愿的，就像佛教中“众生”其实是“有情众生”的简称，又可简称“有情”一样。它们的行为有一定的指向与目的性，它们为达到一定的目标而采取行动，因行动的顺利或受挫、目标的实现或错失而产生喜怒哀乐等情绪变化，这一切，在当时的认识水平，是很自然的。而《老子》将宇宙间的一切无不看作生命，将形而上的“实在”也看作是个大生命，这也是很自然的。因此，对这个宇宙的本体本原命名，想到从“无欲”、“有欲”这样的功能态来作界定，这也是生命哲学特有的定义方法。生命哲学这一特征，我在《还吾庄子》中已有详述。“无欲”、“有欲”，本初义为“无欲望”、“有欲望”，可引申为“无意愿”、“有意愿”，“无执著”、“有执著”，是包括情感、意志、认识在内的心理活动之代称，与“无心”、“有心”意义相近。但“无欲”、“有欲”偏于情感、意志，而佛教中的“无心”、“有心”则偏于意识。

　　为什么以“无”来名“恒”作为“天地之始”的这一方面特性呢?从帛书看，“天地之始”作“万物之始”，可见“天地”应与“万物”为互称。这里从王本，不仅因为上下句互文，避免重复，错落有致，更是因为“天地之始”比“万物之始”明确地点出了，这个“始”，不是指万物刚刚萌生的弱小状态，而是指天地初分，万物“旁（大）作”齐生的状态。中国人的宇宙发生观念，并不如《圣经·旧约》中所说的上帝七天创造世界，第一天造天、地与水及光，分昼夜；第二天造空气；第三天造旱地，生植物；第四天造日、月，众星；第五天造鱼鸟；第六天造走兽、昆虫和人；第七天他老人家就休息了。而中国人则认为混沌初分，天地形成空间之后，万物就自然并生，没有谁来创造、谁作选择、谁分先后（参见《还吾老子》本篇《附论二·中国古代的宇宙发生观》）。所以，“天地之始”实际上指的是“恒”之“生”的功能。古人观念中，“生”是无意愿、无选择的，小到人之生男女，动物之生雌雄或生几胎、几卵，植物之种子飘落、沾土而生；大到世界上生什么、不生什么，什么物种新生了，什么物种衰亡了，都无法选择，也无需选择。“恒”在“生”的方面的无意愿，也可以说是不加干涉，听其自然，听凭万物之自然，这一点，直接为君主在政治上的“无为”提供了一个形而上的哲理基础。因此，以“无”名之。

　　由此看来，“万物之母”就不是强调“母”之“生”的功能，而是强调“育”的功能了。“天生之，地成之”，在《周易》中，坤卦为母、为地，强调的也是她的“育”。《老子》中所有的“母”，无论“天下母”、“天地母”、“食母”等，都与《周易》一致。培育，就有指向、有目标、有选择，乃至有计划，故以“有”名之。

　　综上所述，我将这两句话译成：“把‘恒’命名为‘无’，指的是它天地初分时，不加干涉、听凭自然地使万物并生；把‘恒’命名为‘有’，指的是它像母亲一样定向地培育万物。故而，将‘恒’理解为无意愿的主体，可以看到它的丰富性；将‘恒’理解为有意愿的主体，可以看到它的规律性与目的性”。

　　《老子》中的“无”、“有”，并非此一处作“无欲”、“有欲”解，而别处都作“无形”、“有形”解。恰恰相反，全书中作“无形”、“有形”解的“无”、“有”几乎没有。说几乎没有，是有的地方似可作“无形”、“有形”解，亦可作“无著”、“有著”解，我觉作“无著”、“有著”解更通，但作“无形”、“有形”解也不能说是错解，且待注到时再辨。而作“无欲”、“有欲”，“无著”、“有著”解，则与佛经中“无”、“有”的大多数用法是一样的意思，如《金刚经》中的“无我相”云云，“应无所住而生其心”，《心经》中的诸“无”，与“十二因缘”中的“有”。汉魏晋隋唐，翻译佛经，多借用道家词汇与术语，称为“格义”。历来学者对此常有贬辞。但从译经中“无”“有”的用法看，鸠摩罗什、玄奘等高僧，对《老子》中“无”、“有”义的理解，还超出王弼等辈。鸠摩罗什是个外国人，初不识汉字，翻译达到这样高的境界，真匪夷所思。由此亦可知，古代对《老子》本义的理解，还是有人在，只是他们的深刻理解，没有在注本这一系统中表现出来。所以，我说《老子》在两千多年里遭到严重的曲解与误读，只是指注本这一系统。因为受众认为注本是通向《老子》堂奥的最便捷的通路，所以使真正的通道反被杂草掩没了。

　　此两者同出而异名，同谓之“玄”；“玄”之又“玄”，众妙之门。

　　这句话本来很简单，照字句很容易理解，但被后来的注家搞得大大地复杂化了。我且把简单的意思说一遍。“此两者”，指的是“无”、“有”，也说明“无欲”即“无”，“有欲”即“有”。如果“无欲”与“无”、“有欲”与“有”意义不同，这里就不应说“此两者”，而应是“此四者”了。

　　“同谓之‘玄’”，这句话又提出了“实在”的另一个称谓“玄”。如果说“恒”是“实在”的小名，“无”、“有”是“实在”的学名，那么，“玄”就是“实在”的“字”。

　　为什么要提出“实在”的这个“字”?从下文可以看出，是为了强调“实在”的“本原”性。上文的“无”、“有”，强调的是“实在”的本体性，是从功能方面来命名的。此句中的“玄”，强调本原性（含有发生的功能义），却是从形态方面来命名的。这种词义与定义方法的有趣错位，深究下去，也许可以发现东方哲学的一些新的思维特性。

　　“玄”之本初义为“远”。从空间距离之“远”，引申为时间之久远，又引申为发生之原。从平面之“远”，推及垂直之深，又由“深”引申出“幽”之义。由“幽”暗引申出“赤黑色”之义。古人观念，混沌初分，天是幽暗的，所以说“天玄而地黄”。玄天是天地初分时情景，故又以“玄”代称“天”，又含有“原始”之义在。《老子》即在“原始”义上取“玄”，这个意义上的“玄”，与“元”相通。《诸子集成》（世界书局二十世纪三十年代编印，上海书店八十年代影印）所收王本《老子道德经》，为避清康熙帝玄烨名讳，将“玄”都改成了“元”，正可说明“玄”与“元”之间有相同之处。

　　但当初《老子》为什么取“玄”不取“元”呢?

　　“元”在先秦时又有“大”义，《易·乾》卦辞：“元亨利贞”，“元”解为“大”。而“玄”字下部为“幺”，“幺”即小。古“玄”字即为“幺”字，后上部加“入”，“入”即为“人”，此“入”又讹为“亠”。一样东西，从远处看去就变得“小”了，所以当初造字，便有以“视之为小”表距离“远”的意思在。《老子》取“玄”而不取“元”，说明其对宇宙本原的设想不是非常大的一片，而是极小的一点，有点类似现代宇宙大爆炸论中的质点。但质点、爆炸，都是从物理学角度来设喻的，《老子》所指的“玄”，却是从生命角度出发取象的。一棵参天大树，萌发于一颗小小的种子；一个庞然大物，从母体小小的产门生出。由“小”生“大”，是生命的普遍现象，而这种普遍现象，又与《老子》的守雌、善下、处弱、柔胜的哲理相一致，故而，《老子》将本原字之曰“玄”，是顺理成章的。

　　“‘玄’之又‘玄’”，这句话被后人解释得“玄之又玄”，使道家变成了“玄学”，由“玄之又玄”的解释产生出“重玄派”，其实本来意思一点不玄。一“玄”指的是“无”，又一“玄”指的是“有”，“玄之又玄”，指的是“同谓之‘玄’”的“无”与“有”，“之又”仅表相互兼容关系，非有其他玄义。

　　“众妙之门”，“众妙”已说过，是指无量的或所有的生命，“门”指“产门”，与“玄牝之门”、“天门”的“门”同义。“众妙之门”，指的是无量的生命都是从这宇宙的产门里生出来的。因为把“玄”解为深奥神秘的“理”，所以众多注家，都依河上公注，“是谓知道要之门户也”。而王弼注：“众妙皆从同而出，故曰‘众妙之门’也”，倒与《老子》原意更相近些。

　　《老子》一书中，作为名词的“道”，有三个概念，本章讨论了两个概念。一为当时流行义的“道”，为具体的行为法则。二为“恒道”，“恒”（实在）的作用法则。正因为“恒”以功能定义命名，所以，讨论“恒”名，就讨论了“恒”道。这也是本章开头先讨论“恒道”，从而引出“恒名”的原因。由此可见，“恒”的作用方式，也分无意愿（生）与有意愿（育）两种，并行而不悖。第三个“道”的概念，作为“先天地生”的“昆成”之“物”的“名”，要等注到《第三十篇道章［王本二十五章］》时才讨论。而《道经》中单称的“道”，为第二、第三概念的“道”，《德经》中单称的“道”，则都是第一概念的“道”。历来对这“道”的三个概念不加区分，因而造成种种误读，将在以后的注解中加以澄清。

　　因为界说了整个哲学体系的基本范畴，所以本章在《老子》一书中地位极其重要。虽然“恒”与“恒道”范畴的确立，是直接为《老子》的政治观服务的，但这种服务也可以看作是一种哲学思想的运用的范例。先秦道家本来对“力”与“命”的关系就有深入的思考与讨论。“力”近似今天所说的“主观能动性”，“命”近似今天所说的“客观规律性”。在春秋战国乱世争雄的背景下，这个哲学问题有相当强的现实意义。直至今天，它仍然是每个人、特别是年轻人不容回避的问题。它实际关系到人生价值这个根本性的问题。强调“力”的观念，往往包含着以强力为价值基础、价值来源的思想，现代的表述就是“物竞天择，适者生存”，以“弱肉强食”为天经地义；而强调“命”，也可能被拥有话语权者利用来解释“天命”，自封为“得天命”者。这两者异曲同工，都要使哲学变成为强势、强力者服务的工具。而《老子》提出，真正的强者，是不取强势，只服务、帮助，而不求回报的；是顺应规律、顺应人心，而不恃强逞意妄作。这就达成了“力”与“命”的辩证和谐的统一。《老子》确立了一个从“对全社会有利”的角度来衡量强者的概念。本来，社会之所以推崇强者，需要强者，就是因为强者的行为对整个社会有利，强者可以带动多数人来改善他们的境况。但在《老子》成书年代，强者已普遍异化为高踞在众人头上的统治者，“合法”地侵占众人的利益，甚至剥夺人民基本的生存条件。当时已出现一些言说，要在观念上使统治者（强者）的这种行为合理化。《老子》可以说是针对这种现象，从哲理的高度，来正本清源、去伪存真，建立民本话语。体悟《老子》为“恒”命名的基本精神，将对我们为人处世，实现有价值有意义的人生起到积极的作用。

　　〔译文〕

　　普通的具体的行为法则，是可以指导行动的，但不是“恒”（实在）的作用法则；一般的命名，是可以标志事物的，但不能来标志“恒”。 把“恒”命名为“无”，指的是它在天地初分时，不加干涉、听任自然地使万物并生；把“恒”命名为“有”，指的是它像母亲一样定向地培育万物。故而，将“恒”理解为无意愿的主体，可以看到它的丰富性；将“恒”理解为有意愿的主体，可以看到它的规律性与目的性。这两者出于同一实体而有不同的名称，又可以都叫做“玄”（幽远微小的本原）。一个“玄”（无）就是另一个“玄”（有），是无量的生命从中生出的产门。