第.. 35封斯宾诺莎致尊敬而谦逊的胡德阁下第.. 35封斯宾诺莎致尊敬而谦逊的胡德阁下
尊敬的阁下：
您
3月
30日的最近来信，把您
2月
10日信中我还有点搞不清的问题完
全讲清楚了②。既然现在我明白了您的真正看法，所以我就按照您所想的方式
来提出问题，也就是，是否只能有一个靠自己能力或力量而存在的存在。我
不仅肯定这一点，而且我还要对它作出证明，即从其本性包含必然存在来证
明。这一点从神的理智更能容易得以证明（象我在我的《几何学证明笛卡尔
原理》一书命题十一里所作的③），或者从神的其他属性也能够证明。为了解
决这个问题，让我首先简略地指出这个包含必然存在的存在究竟具有哪些性
质：
1.它一定是永恒的。因为如果把一个有限的绵延归给它，那么这个存在
在这个有限的绵延之外就能被设想为不存在，或不包含必然存在。这是同其
界说相矛盾的。
2.它一定是单一的，不是由部分组成的，因为在自然界和我们的知识中，
事物的组成部分一定是先于其组成的事物。但按其本性是永恒的事物决不能
是这样。
3.它不能被认为是限定了的，而只能被认为是无限的。因为，假如这个
存在的性质是限定了的，并且被认为是限定了的，那么在这些限定之外，那
种性质就会被认为不存在，而这又同其界说相矛盾。
4.它一定是不可分的。因为假如它是可分的，那么它或者分成同一种性
质的诸部分，或者分成不同性质的诸部分。如果是后者，它就被毁坏，因而
不存在，这是与界说相违背；如果是前者，每一部分自身就会包含必然存在，
一部分离开另一部分而能够存在和被设想，那么自然（Nature）就会被理解
为有限的，根据上述的理由，这是与界说矛盾的。因此，我们可以看到，如
果我们要把任何一种不圆满性归给这个存在，那么我们直接就陷入矛盾之
中。因为我们想归给这个自然的不圆满性，不论是某些缺陷，或是某种加给
这个自然的限制，或者是自然因缺少力量而由外来原因所引起的某种变化，
我们都总是被带回到这个荒谬论点，即这个包含必然存在的自然不存在或不
必然存在。因此我的结论是：
5.凡是包含必然存在的事物自身不能有任何不圆满性，而必须表现纯粹
的圆满性。
6.而且，既然只有从这种圆满性才能推出这个存在是靠其自身的充足性
①原信是荷兰文，早已阙失。《遗著》所载拉丁文大概是斯宾诺莎自己的翻译，《遗著》荷兰文版乃是根
据拉丁文重新迻译的。
②从斯宾诺莎的回信看来，胡德曾给斯宾诺莎多次写过信，但这些信现已找不到的，据西方一些研究斯宾
诺莎的专家意见，胡德的信很可能是《遗著》出版者考虑到胡德当时的政治地位而有意销毁的。
③《笛卡尔哲学原理》第一篇命题十一利用神的理智来证明不存在有许多神，反证神是唯一的。其证明如
下：“假如谁要否认此说，试设想一下：存在许多神如
A和
B是否可能。这样一来，A和
B都必然是全知
的。换言之，A知道一切，既知道自己又知道
B，反过来，B也知道自己和
A。但是既然
A和
B必然存在，
则
B就是在
A中的
B观念的真理和必然性的原因，反过来
A也就是在
B中的
A观念的真理和必然性的原
因。因此
A就有一种圆满性并非来自它自身，B也有一种圆满性并非来自它自身，因而两者都不会是神。
故不存在许多神。此证。”
和力量而存在的，所以可以推知，如果我们假设一个并不表现一切圆满性的
存在能靠其自己的本性而存在，那么我们也就必须假设另外存在有一个自身
包含一切圆满性的存在，因为如果具有较少力量的存在是通过其自身的充足
性而存在的，那么，那个具有较大力量的存在就会在多末大的程度上更必定
存在。
和力量而存在的，所以可以推知，如果我们假设一个并不表现一切圆满性的
存在能靠其自己的本性而存在，那么我们也就必须假设另外存在有一个自身
包含一切圆满性的存在，因为如果具有较少力量的存在是通过其自身的充足
性而存在的，那么，那个具有较大力量的存在就会在多末大的程度上更必定
存在。
尊敬的阁下，这些就是我目前对于这个问题所能提出的证明。我也希望
同样能证明我是，等等。
斯宾诺莎
1666年
4月
10日伏尔堡
第.. 36封斯宾诺莎致尊敬而谦逊的胡德阁下第.. 36封斯宾诺莎致尊敬而谦逊的胡德阁下
尊敬的阁下：
我不能（由于某种障碍）及早地答复您
5月
19日的来信。但因为看到您
的批评大部分是集中在我给您的证明上（我想这是由于您对我的证明未明隙
的缘故），所以在这里我力图对我的证明的意思作更清晰的解释。
首先，我列举了因自身的充足性或力量而存在的存在所必具的四种性
质。这四种性质以及其他类似的性质我在第五点里归结为一种性质。然后，
为了从简单的假设演绎出一切对我的证明是必然的结论，我在第六点里，力
求从给定的假设证明神的存在。最后，不假定任何超出语词简单意思之外的
东西（正如您所知道的），我就达到了我们所要的结论。
简言之，这就是我的意图、我的目的。现在我逐点解释它们的意思。首
先我从所假设的性质开始。
在第一点里，您未发现任何困难。正如第二点一样，它无非只是一个公
理。因为所谓单纯，我只是指它不是由不同性质的诸部分或相同性质的诸部
分所构成或组成。这个证明确实是普遍有效的。
关于第三点的意思（即，假如这个存在是思想，那么它就不能被认为在
思想方面是限定了的，假如它是广延，那么它就不能被认为在广延方面是限
定了的），您理解得很好。但是您说，您不能理解以此为根据的结论，即一
个事物，其界说包含存在或（这是同一回事）表明存在，要设想它不存在，
这乃是一个矛盾。因为限定了的
②不是指肯定的东西，而正好是指那种被认为
是限定了的性质之缺乏存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定了存在，
便不能被认为是限定了的。例如广延一词包含必然存在，那就不可能设想广
延不存在，正如不能设想广延没有广延一样。如果我们承认这一点，那么我
们就不可能设想限定了的广延。因为，假如广延被设想为限定了的，那么它
就必须是由它自身的本性，即广延自身来限定，这样，这种用来限定广延的
广延，就必会被设想为存在的否定，而根据上述假定，这是一个明显的矛盾。
在第四点里，我只是想指出，这样一种存在既不可能分成相同性质的诸
部分，也不可能分成不同性质的诸部分，而不管这些不同性质的诸部分是否
①原信是荷兰文，早已阀失，《遗著》所载拉丁文大概是斯宾诺莎自己的释文，《遗著》荷兰文版乃是根
据拉丁文重新迻译的。
②在这里以及在前两封信里，我们把拉丁文
determinatum译成“限定了的”，需要解释一下，按拉丁文
determinatio既有规定的意思，又有限制的意思，从这几封给胡德的信以及第
50封给耶勒斯的信的内容看
来，斯宾诺莎多在限制的意思上使用这一词，故我们译为“限定了的”，与之相关的
determinatio译为“限
定”，斯宾诺莎全集德文编译者
C.Gebhardt一般译为
begrenzt，endlichen，英译者
A.Wolf译为
limited。《斯
宾诺莎书信集》英译者
A，Wolf关于这一个词有一段解释：“‘限定了的（
Wolf译为
limited即受限制）
不是指肯定的东西’，拉丁文
determinatum通常译成“规定了的”（ determinated），这个词以及
determination（规定）在“一切规定都是否定”这句话里，一定要理解为是指把有限的对象限制或局限在无限制的或完
全的属性或实体（这些有限对象就是这个属性或实体的样态）里，例如，我们在无限的广延里标出一有限
空间的界限。但是在“质的规定性”（
qualitatiVe determinatiOn）这个短语里，规定这个词的意思就完全
不是这样，它表示“肯定的性质”，而不是否定的限制。把“规定就是否定”这个原则用到这种质的“规
定性”或性质上，特别是用到斯宾诺莎所理解的属性上，这是不合适的。这种混淆曾经引起了对斯宾诺莎
主义的严重误解。”（见《斯宾诺莎书信集》，伦敦
1928年版第
431页）。
包含必然存在。因为我讲过，假如是后面一种情况，它就能被破毁，因为破
毁一个东西，就是把这个东西分解成部分，使这些部分不表现整体的性质。
但假如是前面一种情况，那就与已经说明的那三种性质相矛盾。
包含必然存在。因为我讲过，假如是后面一种情况，它就能被破毁，因为破
毁一个东西，就是把这个东西分解成部分，使这些部分不表现整体的性质。
但假如是前面一种情况，那就与已经说明的那三种性质相矛盾。
您完全承认第六点，然而您说它仍没有解决您的难题（这难题就是：为
什么不能有几个通过其自身而存在的但性质上不同的存在，正如思想和广延
是不同的，或许可以由于它们自身的充足性而存在）。对于这，我只能答复，
您对这一点的理解完全与我的意思相反。我相信我是明白您是在什么意思上
理解这一点的，但为了不浪费时间，我只说明我自己的意思。在第六点里我
是说，如果我们假定，只有在其自类中是不受限定的和圆满的事物，才是通
过其自身的充足性而存在的，那么我们也就必然承认一个绝对不受限定的和
圆满的本质的存在，这个本质，我称之为神。例如，如果我想主张广延或思
想（它们两者每一个在其自类中即在某类事物中是圆满的，）是通过其自身
的充足性而存在，那么我们也就必然承认绝对圆满的神的存在，也即绝对不
受限定的本质的存在。
在这里，我想请您注意一下我刚才关于不圆满性一词所说过的话，即这
词是指一个事物缺少某种本来属于其本性的东西。例如，广延只能在绵延、
位置或数量方面可以说是不圆满的，因为它不能再长一些、或不能保持它的
位置，或不能再大一些。但是我们却决不能因为它没有思想而说它是不圆满
的，因为思想之类的东西不是为它的本性所必需的，它的本性仅在于广延，
也就是说，仅在于这样一类东西，只有对于这类东西，它才能说是受限定的
或不受限定的，不圆满的或圆满的。既然神的本性不是由这类存在组成的，
而是由一个绝对不受限定的存在所构成，所以神的本性需要一切能圆满表现
存在的东西；否则它的本性就会是受限定的和欠缺的。既然这个存在是这样，
所以可以推知，只能有一个存在，即通过其自身力量而存在的神。例如，如
果我们假定广延包含存在，那么它就是永恒的和不受限定的，它也就绝对地
不表现不圆满性，而只表现圆满性。所以广延属于神，或者说，广延是某种
在某种方式里表现神的本性的东西，因为神不仅是在某个方面而且是在它的
本质里绝对地不受限定和全能的存在。我们这里关于广延所说的（任意举了
这个例子）也适合于一切其他我们认为有这样一种性质的事物。因此，在我
前一封信中，我得出这样的结论：神之外无物存在，只有神通过其自身的充
足性而存在。我相信，这已足以解释了我前一封信的意思，不过，对于这个
论点，您将是一个很好的评判者。
最后，谈些别的事情，因为我想为自己磨制镜片得到新的器械，很希望
听到您关于这方面的消息。我还不能看到磨制凸凹镜片究竟对我们有何益
处。反之，如果我们正确计算的话，我认为凸透镜倒是很有用处的。因为，
如果（为方便起见）我们取折射率
③等于三分之二，并且在附图中标出您在您
的《屈光学》小册子里所使用的字母，那么根据方程式，我们就可以找到
③折射率就是光线入射角的正弦与光线反射角的正弦的比率。
NI或Z = NI或Z = (
94
Z2 -X2 )
(1 -X2)
由此可以推出，如界
X＝0，则
Z＝2，Z也就是最长的。如桌
X＝
53
，则
Z＝
43
，或者更多一点。这就是说，如果我们假设，光线
B1当从透镜折回到
251时，没有发生第二次反射。但是现在让我们假设，这条从透镜发出的光线
在平面
BF上被折射，但它不是折射到
1，而是折射到
R，因此如果直线
BI
和
BR是以同一比率进行折射，即以（如这里假设的）三分之二的比率进行折
射，如果我们运用方程式，我们就得到：
NR =
(Z2 -X2 ) (
1-X2 )
如果我们又象以前那样，设
x＝0，则
NR＝1，即等于直径的一半。但如
设
x＝
3
，则
NR＝
20
+
1
。这个结果表明，虽然望远镜小于整个半径，但
525 50
焦点的距离却比其他情况都小，所以如果我们要做一架望远镜，只要做半径
的
DI＝
112，孔径
BF仍是原来数值，焦点的距离就更短。其次，凸凹镜为什
么使人不大满意，除了需双倍劳动和费用外，还在于光线永不会直接落在凹
面上，因为它们并不是完全射在同一点上。但是我不怀疑您已经旱就考虑这
些事情了并作了更精确的运算，而且最后也解决了这个问题。我恭听您在这
方面的意见和报导。
斯宾诺莎
[1666年大约
6月伏尔堡]
第.. 37封斯宾诺莎致博学而精明的约翰·鲍麦斯特阁下第.. 37封斯宾诺莎致博学而精明的约翰·鲍麦斯特阁下
博学的阁下、卓越的朋友：
您的信早已收悉，可我未能及时答复。因为有许多事要办，还有些麻烦
事要操心，我一直未能完全摆脱出来。但是，现在既然多少有点机会能集中
我的思虑，我就不愿再忽略自己的职责，我想尽快地对于您给我的热爱和忠
诚表示深切的谢意，您这种对我的热爱和忠诚时常表露在您的行动中，现在
在您的信中又再一次得到更加充分的证明。
现在我答复您的问题，这问题是这样：是否有或能够育这样一种方法，
凭借它，我们在思考最高对象时就能安全可靠地和不厌其烦地向前进行？或
者我们的心灵是否也象我们的身体那样，受偶然性所支配，我们的思想与其
说受方法指导，还不如说更多地受幸运所主宰？我想，对于这两个问题，如
果我能证明必然有这样一种方法，我们凭借它能指导和联结我们那些清楚而
且明晰的概念，并且能证明理智不同于身体，它不受偶然性所支配，那么我
的回答就一定使您满意了。
为了证明这一点，只要指出：一个清楚而且明晰的概念，或几个清楚而
且明晰的概念，无疑能够是其他一个清楚而且明晰概念的原因，或者说，我
们所形成的一切清楚而且明晰的概念只能从我们自身所有的其他清楚而且明
晰的概念而来，它们决不依赖我们之外的任何其他原因。因此可以推知：我
们所形成的清楚而且明晰的概念只依赖于我们自己的本性和我们本性的固定
不变的规律，也就是说，绝对地依赖于我们自身的力量，而不依赖于幸运，
即不依赖于那种虽说也是按照固定不变规律行事，然而却不为我们所知、对
于我们本性和力量来说是陌生的原因。至于其他的概念，我承认，它们极其
可能是依赖于幸运的。因此，真方法究竟是什么，真方法究竟主要在哪里，
这一问题就很清楚了，它仅仅在于纯粹理智的知识，纯粹理智本性及其规律
的知识。为了获得这种知识，我们首先一定要区分理智和想象，或真观念和
其他观念，如虚构观念、错误观念、可疑观念以及所有那些一般只依赖于记
忆的观念。要理解这一点，至少就方法所需而言，我们无需通过心灵的第一
因去认识心灵的本性，而只要对于心灵或概念按照费罗拉姆教导的方式作一
个简单的说明就足够了。②
①原信拉丁文，早已阙失。阿姆斯特丹统一浸礼会图书馆有一个老的抄本，与《遗著》所载略有不同，最
后一句话就是从这个老的抄本译出的。收信人约翰·鲍麦斯特，参见第
28封信注释。这封信是斯宾诺莎书
信里论述认识论方法沦的重要材料。斯宾诺莎这时已经完成了《知性改进论》，因此他关于认识论方法论
的思想比较成熟，此信比较简短地解释了他的看法。作为唯理主义看，斯宾诺莎首先承认有一种严密联结
观念的真方法，凭借这种方法我们能从最初的真观念推出其他一切真观念，而且整个推理过程和推理关系
有逻辑的必然性，而不受任何偶然性所影响。在斯宾诺莎看来，这种方法乃是纯粹理智本性及其规律的表
现，（英译者
Wolf认为斯宾诺莎这种由纯粹理智本性决定的方法类似于胡塞尔的现象学方法），理智的方
法和理智的内容是同一的。另外，为了获得这种方法，我们首先要区分真观念和其他的表象（如虚构观念、
错误观念、可疑观念等），此乃方法的第一部分，其次必须建立规则，以便拿真观念作为规范去认识未知
的东西，此乃方法的第二部分。要详细了解斯宾诺莎方法论，请参阅《知性改进论》。
②德译者
C.Gebhardt认为斯宾诺莎的《知性改进论》受了培根的影响，这里斯宾诺莎又想起了他与培根学
说的关系。但英译者
A.Wolf反对这种看法，他认为斯宾诺莎的方法与培根的方法是完全不同的，斯宾诺莎
在第
2封信中批判了培根的方法，正是因为培根的方法并不是从那些关于理智本性及其规律的清晰观念出
我想，这样我就简单地向您解释了和证明了真方法，同时也指出了我们
可以获得这种方法的途径。不过，您还要注意的是，所有这些都需要有锲而
不舍的思想和一个坚毅顽强的心灵和志向，而要做到这一点，首先就需要制
定一种确定的生活方式和计划，树立一个坚定的目标
我想，这样我就简单地向您解释了和证明了真方法，同时也指出了我们
可以获得这种方法的途径。不过，您还要注意的是，所有这些都需要有锲而
不舍的思想和一个坚毅顽强的心灵和志向，而要做到这一点，首先就需要制
定一种确定的生活方式和计划，树立一个坚定的目标。但现在不必再说了。
等等
再见，真诚爱您的
Bened.de斯宾诺莎
1666年.. 6月.. 10日伏尔堡
发的。因此我们怎么能说培根对斯宾诺莎的方法有影响呢？此一问题比较复杂，有待我们进一步研究。
③在斯宾诺莎看来，为了保证认识顺利进行，我们必须有一套生活规则，既有坚定的目标，又有确定的计
划。参阅《知性改进论》第
17节。
第.. 38封斯宾诺莎致尊贵的约翰·范·登·迈尔阁下第.. 38封斯宾诺莎致尊贵的约翰·范·登·迈尔阁下
阁下：
当我寂寞地生后在这个乡村的时候，我反复思索您所向我提出的那一问
题，发现它是很简单的。它的普遍有效性的证明的根据在于：善于赌博的人
在以运气取胜的赌博中，是使他的输赢机会等于他的对手的机会。这种等于
（英译注）②是指对手用作压注和冒险的预料和金钱这两方面说的。这就是
说，如果预料对于双方都是一样的，那么每一方必以同样数目的金钱作压注
和冒险。但是如果预料不是一样的，那么赌博者一定是按照他们预料的大小
压注多大的钱数。这样一来，双方的机会就变成相等了，这场赌博将是一场
好的赌博。比如，A同
B玩牌，如果
A有两个赢的可能和一个输的可能，另
一方面，B仅有一个赢的可能和两个输的可能，那么很清楚，A为每一种可能
所作的冒险必然与
B为他的每一种可能所作的冒险是一样多的，这就是说，A
必比
B冒一倍的险。
为了更清楚地证明这点，让我们假设有三个人，A、B、C在一起玩牌，
他们的机会都相等，每一个人压注同样数目的钱。很清楚，因为每一方压注
同样数目的钱，所以每一方为了得到两个三分之一，仅仅压注一个三分之一。
既然每一方在玩牌时是与其他两方相对，所以每一方只有一个赢的可能对两
个输的可能。如果我们假设，这三个人中的一个，例如
C在玩牌开始前收回
不赌了，那么很清楚，他只可以取回他压的赌注，这就是说，他取回三分之
一。而
B呢，如果他要买进
C的机会，取他的位置，那么他必定要再压注
C
取回的赌注。对这，A不能反对：因为他仍是一个机会对两个机会，至于这
两个机会是两个不同的人的两个机会，还是同一个人的两个机会，对他来说
是无所谓的。如果是这样，那么可以推知，如果一个人伸出他的手，要另一
个人猜两个数字当中的一个数字，如果猜中了，就赢某数目的钱，如果猜不
中，就输同样数目的钱，那么机会对于双方都是相等的，即对猜的人和被猜
的人都是相等的。再，如果他伸出他的手，要另一人首先去猜三个数字中的
一个数字，如果猜中了，就赢一定数目的钱，如果猜错了，就输一半数目的
钱，那么，双方都有相等的机会，这情况正如他伸出他的手允许其他人猜两
次，条件是如果猜中了，赢一定数目的钱，或者如果猜不中，他就输一倍的
钱一样，机会对于双方都是相等的。
①原信荷兰文，早已阙失。《遗著》荷兰文版所载无疑是后来复制的，拉丁文版是编者根据荷兰文版迻译。
收信人约翰·范·登·迈尔（
John van derMeer）据说是一商人，在
1678年席勒向莱布尼兹告知斯宾诺莎
通信人名字时，他还活着。这封信的内容是讲机遇计算，即现代所谓概率运算。可能当时荷兰赌博相当盛
行，从而人们想以数学计算的办法找出一些规律。惠根斯在
1656年就写过这方面的文章，詹·德·韦特和
胡德这些政界人士也非常有兴趣于此问题，所以当时有人向斯宾诺莎提出这一问题是非常可能的，而斯宾
诺莎本人也一定对此问题感到兴趣。1687年在荷兰出版了一本匿名的小册子，名为《机遇的计算》
（ReeckeningvanKanssen），内容也是研讨这一问题的，一方面因为这本小册子同另一本小册子《虹的代数
测算》（
StelkonstigeReeckeningvandenReegenboog）——这是斯宾诺莎的著作——连在一起，另一方面因为
该书内容和斯宾诺莎书信集这封信的内容一样，所以一般斯宾诺莎研究家把该书归于斯宾诺莎的著作，不
过证据还很薄弱，如弗洛依登塔尔（
Freudenthal）就对斯宾诺莎是否真正写了这篇论文发生怀疑。但无论
如何，这一封信既然《遗著》两种版本均收入了，这是斯宾诺莎的书信，则是无疑的。
② [英译注]根据拉丁文本，荷兰本作“机会”。
如果他允许别人三次去猜四个数字中的一个，如果猜中了，赢一定数目
的钱，否则就输三倍的钱，那么机会也是相等的。或者如果他允许别人四次
去猜五个数字中的一个，赢一定数目的钱或输四倍的钱，如此类推。由上述
一切可以推出，如果猜的人按照他想猜的次数猜多少数字中的一个，只要（以
他猜的次数为基准）他压注和冒险的钱数与猜的次数除以数字总和的分数成
正比例，则机会对于那个伸出手允许他去猜的人完全是一样的。例如，如果
育五个数字，只允许他猜一次，他必定只压注
1/5，与其余
4/5相对。如果
他想猜两次，那他必压注
2/5，与其余
3/5相对。如果猜三次，那就压注
3/5
对其余的
2/5，照此推类，4/5对
1/5，5/5对
0/5。所以对于允许他去猜的
人，机会是完全一样的。例如，如果他为了赢
5/6，他就只压注总数的
1/6，
而不管一个人猜五次，还是五个人轮流猜一次。这就是您的问题的关键。
斯宾诺莎
1666年
10月
1日伏尔堡
第.. 39封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下第.. 39封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下
尊敬的朋友：
许多障碍阻止我立刻答复您的来信。我已经看了您对于笛卡尔的《屈光
学》所提的意见。关于眼睛背后的映象为什么变大或变小，笛卡尔没有提出
什么其他的原因，只是说从对象不同点来的光线有个交叉点，即按照光线彼
此开始交叉离眼睛近些或远些所决定。当这些光线彼此在眼睛的表面交叉
时，笛卡尔并没有考虑这些光线组成的角度的大小。虽然这后一种原因是极
其重要的，在制造望远镜时必须要考虑，然而他似乎想对此略而不谈。因为
他似乎不知道从不同的点聚集平行来的光线的方法，平行光线有许多不同的
聚集点，因此他不能对这个问题作数学的运算。
或许他是为了不任意在他引入的图形上面画圆，他才这样沉默。因为在
这里，圆确实是超过所有其他能找到的图形。因为圆在各处都是一样的，都
有同样的性质。例如，圆
ABCD具有这样的性质，凡是平行轴线
AB的光线，
或从
A方向来的所有光线在圆的表面折射后，所有光线就会集中于
B点。同
样，凡是平行轴线
CD的光线，以及从
C方向来的所有光线在表面上折射后，
它们就会全部集中于
D点。其他的图形就不能说有这种性质，虽然双曲线和
椭圆也有无穷多个直径。因此，正如您所写的，如果只考虑眼睛的长度或望
远镜的长度，那么我们一定要造很长的望远镜，才能把月亮上的东西看得如
同看地球上的东西一样的清晰。但是正如我讲过的，关键在于从不同点来的
光线当它们彼此交叉时，在眼睛表面形成的角度的大小。这个角度的大小是
由望远镜中的透镜的焦点的距离远近所决定的。如果您想了解这点的证明，
只要您愿意，我可以向您提供。
斯宾诺莎
1667年
3月
3日伏尔堡
①原信是荷兰文，早已阙失。但是，因为耶勒斯是斯宾诺莎《遗著》的出版者之一，故我们可以确信，《遗
著》荷兰文版所载一定有很大的真实性，至少是与原信很少出入的。《遗著》拉丁文版所载拉丁文似乎是
斯宾诺莎自己的译文。收信人雅里希·耶勒斯（
JarigJelles？—1683），阿姆斯特丹香料商人，但在
1653年
他把商业事务委托一个管理人，以便有时间研究哲学和科学，他的传记家曾说，他认为追求知识“比追逐
金钱更高贵”。他是斯宾诺莎的亲密朋友和他的哲学小组的重要成员，曾经劝告斯宾诺莎出版《笛卡尔哲
学原理》。也可能在他的建议和支持下，格拉塞马克（
JanH.Glazemaker）才把刚出版不久的《神学政治论》
（拉丁文）译成荷兰文，后来由于斯宾诺莎担忧会因此连同拉丁文本一起遭到禁止，故该译本在斯宾诺莎
生前没有出版（见第
44封信）。耶勒斯一直是斯宾诺莎经济方面的资助人，在
1677年斯宾诺莎死后，和
其他几位斯宾诺莎生前好友主持《遗著》拉丁文版和荷兰文版出版事宜，据说《遗著》荷兰文版的编者序
言就是他撰写的，梅耶尔再把它译成拉丁文。从斯宾诺莎给耶勒斯的几封信看来，耶勒斯知识面相当广，
既懂哲学、神学、又懂物理学、光学、化学、数学，兴趣颇广，他曾写过一部书名为《信仰自白》。
第.. 40封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下第.. 40封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下
尊敬的朋友：
我按时收到了您在本月.. 14日写来的信，但由于许多障碍，我未能及时答
复。有关爱尔维修的事，我曾经同福修斯先生讲过（当然在一封信里是不能
把我们彼此谈的所有内容全部讲出来），他曾大加嘲笑，并对我去研究爱尔
维修那种浅薄的见解表示惊异。②然而，尽管这样，我仍去到了一个名叫白莱
希特的银匠那里，这人炼过金，但他说的和福修斯所说的完全不同。他说，
在冶炼和析离过程中，金变得重了，增加的重量等于他为了进行析离所加进
冶炼柑埚内的银的重量。因此他坚信，这种使他的银变成金的金子里含有某
些稀有的东西。他不是这个发现的唯一个人，有许多与他同时代的人也同样
有此发现。在这之后，我去到了爱尔维修那里，他给我看金和里面仍留有金
的柑埚，并对我说，他放进溶解了的沿只有约一粒大麦或一粒芥子的四分之
一。他还说，短时间内，他将公布整个的进程，而且说，在阿姆斯特丹有一
个人（他认为这个人就是曾经访问过他的人）已经作了同样的实验，这个实
验无疑您听到过。这就是我关于此事所能知道的一切。③
您谈的那本小册子的作者（在书中他擅自认为笛卡尔在《沉思集》第三
和第五篇内用来证明上帝存在的论据是错误的）确实是和他自己的影子在打
架，搬起石头砸自己的脚。我承认，笛卡尔的公理是有些含糊和混乱，象您
也说过的，他本可以象下面这样更清楚更真实地加以表述：思考或理解事物
的思想力并不大于存在和行动的自然力。这是清楚而真实的公理，根据这个
公理，就能从神的观念非常清楚而且有效地推出神的存在来。您所解释的上
述作者那个论证十分清楚表明，他是完全不理解这个问题。如果我们用它来
解决该问题的所有各个细节，那么我们确实会无限继续下去，毫无结果，这
是非常愚蠢的。例如，如果有人间究竟什么东西使有限的物体运动，那么可
能的回答是，这物体的这种运动是由另一物体所决定，而另一物体又由于另
外一物体所决定，如此递推，以至无穷。我说这种回答是可能的，因为这个
问题只是关于运动，并且由于每一次都引进另一物体，我们给这种运动指定
了一个充足的永恒的原因。但是，如果我在一个普通人的手中看到一本包含
育卓越思想的书，文字写得相当优美，我问他，他怎么会有这本书，如果他
对此回答说，他是从另一本书抄来的，这另一本书为另一个普通人所有，这
人也能写一手好字，这样递推，以至无穷，那么他并未使得我感到满意。因
为我问他的，不仅是关于文字的形式和排列，（他回答我的只是这个问题），
而且是关于文字排列起来所表现的思想和意思，这个问题，他靠这种无穷递
推的办法并未回答我。这个例子如何能用来论证观念，从我的《数学证明笛
卡尔哲学原理》一书公理九我所解释的，是很容易理解的。④..
①此信同样是荷兰文写的，早已阙失。《遗著》荷兰文版所载可靠性很大，因为耶勒斯是编者之一。
②爱尔维修（
J.F.Helvetius）是奥伦治亲王的医生，惠根斯曾经嘲笑他是一个“渺小的医生”，在
1680年，
爱尔维修出版了一本书《神学的哲学》（Philosophiatheologica），反对笛卡尔和斯宾诺莎。福修斯（
I.Vossius
1618—1689）曾经写过《论诗》等著作，
1673年成为温德苏（
Windson）教堂的牧师。
③十七世纪炼金术流行，人们相信从一些基本的金属中可以提炼出金来，即使现代有些化学家也不完全放
弃这种想法。
④这里所谈的是所谓本体论证明，即从神的观念证明神的存在，按笛卡尔《形而上学沉思》附录公理五，
我进而答复您.. 3月.. 9日写来的另一封信，在这封信内，您要我进一步解
释我在前一封信中关于圆形所讲的话。这是很容易理解的，只要您注意一下
我们假设平行射到望远镜物镜上的所有光线并不是真正平行的，因为它们全
部是从同一个点射来的。但我们之所以这样假设它们，是因为对象距离我们
很远，望远镜的孔径与这个距离比较起来，可以简单地认为是一个点。而且
为了看到整个的对象，确实我们不仅需要从一个点来的光线，而且还需要从
所有不同点来的所有成锥形的光线。因此当光线穿过透镜时，它们必然有许
多不同的焦点。虽然眼睛没有这样精确的构造，以致使所有来自对象不同点
的光线在眼睛的背面有精确的许多焦点，然而可以把这描述出来的图形确实
必优于所有其他图形。既然圆的一定弧能够使所有来自一点的光线（根据力
学来说）聚集在其直径上的另一点上，那么它也能使所有来自不同点的其他
光线聚集在许多不同的点上。因为正如您将能够容易明白的，从对象的任一
点都能引出一条直线穿过圆心，虽然为此目的，望远镜的孔径必须做得比别
的只需要一个焦点的望远镜要小得多。
我进而答复您.. 3月.. 9日写来的另一封信，在这封信内，您要我进一步解
释我在前一封信中关于圆形所讲的话。这是很容易理解的，只要您注意一下
我们假设平行射到望远镜物镜上的所有光线并不是真正平行的，因为它们全
部是从同一个点射来的。但我们之所以这样假设它们，是因为对象距离我们
很远，望远镜的孔径与这个距离比较起来，可以简单地认为是一个点。而且
为了看到整个的对象，确实我们不仅需要从一个点来的光线，而且还需要从
所有不同点来的所有成锥形的光线。因此当光线穿过透镜时，它们必然有许
多不同的焦点。虽然眼睛没有这样精确的构造，以致使所有来自对象不同点
的光线在眼睛的背面有精确的许多焦点，然而可以把这描述出来的图形确实
必优于所有其他图形。既然圆的一定弧能够使所有来自一点的光线（根据力
学来说）聚集在其直径上的另一点上，那么它也能使所有来自不同点的其他
光线聚集在许多不同的点上。因为正如您将能够容易明白的，从对象的任一
点都能引出一条直线穿过圆心，虽然为此目的，望远镜的孔径必须做得比别
的只需要一个焦点的望远镜要小得多。
从附图中，您可以看到这个证明，即来自许多点的光线在眼的表面所形
成的角随着焦点之间的距离远或近而大或小。好吧，致以衷心的问候，最后
我是等等
B.de斯宾诺莎
1667年.. 3月.. 25日伏尔堡
是说我们观念的客观实在性需要有原因，其中不仅客观地包含同一种实在性，而且形式地或超越地包含这
种实在性。斯宾诺莎认为这条公理有些含糊和混乱，最好的表述应当是：思考的思想力并不大于存在和行
动的自然力，因此任何观念都应有一个至少和它等于的客观实在性。由于各个观念自身的圆满性有程度的
不同，所以各个观念的客观实在性也有程度的差别。两本用同样文字写的书，一本书的意义和内容比另一
本书好，那么这本书的作者一定比那一本书的作者优越，由此可以从神的观念的无限圆满性推出无限的上
帝的存在。斯宾诺莎在信中指责的那个人（究竟是谁，现已无法查找），可能反对笛卡尔这种论证，提出
从一物的原因推出另一物，再从另一物的原因推出另外一物..这种无穷递推的论证，以此来证明上帝是
一个最终的原因，看来斯宾诺莎反对这种论证，认为这只能毫无结果。细究起来，这里实际上是关于无限
的问题，那一个不知其名的人是主张恶的无限、而斯宾诺莎则主张真正的无限，真正的无限就不是一直向
外跑的永不能达到的无限，而是在任何有限内都能表现出的实在的无限（有关这一问题请参阅黑格尔《哲
学史讲演录》斯宾诺莎一章）。
第.. 41封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下第.. 41封斯宾诺莎致谦恭而谨慎的雅里希·耶勒斯阁下
阁下：
在这里我用不多几句话谈一下关于您先口头后写信问我的那个问题我通
过实验所发现的情况，并且补充我目前对这问题的看法。
我自己做了一根木制的管子，长.. 10英尺，内径.. 1
23
英尺，在上面安插三
根垂直的管子，如附图所表示的：
首先，为了发现管子.. B里的水的压力是否与.. E管里一样，我专门做了一
块小板，用来关闭管子.. M于.. A点。我把.. B管口做得细窄，使之能塞进细玻璃
管.. C。通过容器.. F将管子注满了水，我量出水在细管.. C的高度。然后关闭管.. B，
取掉小板.. A，让水流进管.. E，E管我做得同.. B管一样，塞进细玻璃管.. D。在整
个管道注满水之后，我观察到水在.. D管里高度等于上面在.. C管里的高度。这
个结果使我相信，管的长度影响很小，甚至根本没有影响。
为了更深一步研究这个问题，我想发现管.. E是否也能与管.. B 一样，在同
样短的时间内注满一个一立方米的容器，（这个容器也是为这目的设置的）。
因为计算时间没有摆钟，我就用一根弯玻璃管.. H来测量。短的那头填满了水，
长的那头挂在空气里。当这一切都准备完毕后，我首先让水通过管.. B，流径
等于管的厚度，直到注满一立方米的容器为止。我精确称了一下有多重的水
流进小盒.. L，我观察水约有四盎司重。然后我关闭管B，让水通过管E流进一
立方米的容器内，流径仍等于管厚。当容器注满了水后，我象以前一样，再
称一下流进小盒里的水的重量，我发现它不到半盎司。但因为.. B管和.. E管的
水流不是持续地受一样的力，我重复这个试验，首先用我从我们第一次经验
中发现必然要有的水量作试验。我们尽可能忙三次，虽然不能达到我所期望
的那样精确，我仍准备比以前更精确做上述实验。尽可能使我在某种程度上
达到一个充分的结论。因为我发现在第二次试验与第一次试验有同样的区
别。考虑这事和这些实验，我不得不得出结论说，管子的长度能造成的区别
仅仅在开始时起作用，也就是在水开始流的则候趄作用。但是当水继续流一
会儿后，水济受的力通过长管和通过短管完全是一样的。这个理由就是高水
位的压力总是保持同样的力，该力引起一切运动，继而又通过重力作用取回
这些运动。因此它继续把这种运动传给管子里的水，直到它获得重心力能给
高水位的水同样大的速度为止。因为如果管.. G里的水在第一次实验里，给管
M里的水某个速率，那么在第二次实验里，如果它保持原来的力，象我们假
设那样，它将把四倍的速率传给这水，如此类推，直到长管.. M里的水正好得..
①原信荷兰文，早已阙失，但《遗著》荷兰文版所载很可能是可靠的。不过，《遗著》拉丁文版所载可能
不是斯宾诺莎本人的译文。这封信是
1667至
1070年间唯一保存下来的一封斯宾诺莎的书信。为什么这期
间斯宾诺莎的书信这样少，原因可能是多方面的，但有两个原因无论如何是主要的，其一是斯宾诺莎这一
时期正紧张投入《神学政治论》的撰写工作，这是一部难度相当大而且时间性较强的著作，斯宾诺莎很少
有时间思考别的问题。其二是这时期斯宾诺莎许多亲密朋友相继而死或被监禁。如
1667年德·福里去逝，
1669年巴林去世，1667年奥尔登堡被监禁伦敦塔狱，考贝夫（
A.KOerbagh）——也是斯宾诺莎一位密友一
1668年在阿姆斯特丹被捕。凡被怀疑是自由思想家的人都可能随时被逮捕，因此人们特别注意书信交往，
尽可能少地给朋友写信以免被嫌疑，即使有的信写了，朋友也会为谨慎起见立即烧毁，斯宾诺莎当然更不
会例外，所以这时期斯宾诺莎的书信颇少。
到重心力给予管
G里的高位的水的同样速度为止。因此通过四万公尺管道的
水，仅仅由于高水位的压力，在一个短的时间之后，就能获得仅仅是一公尺
长的管道
M里的水同样的速度。如果我能得到更精确的工具的话，我可以确
定长管内的水要获这样大的速度所需要的时间。但是我认为这是不必要的，
因为关键的东西已完全把握了。等等。
斯宾诺莎
1669年
9月
5日伏尔堡
第.. 42封朗贝特·德·凡尔底桑致博学而高贵的雅各布·奥斯顿阁下第.. 42封朗贝特·德·凡尔底桑致博学而高贵的雅各布·奥斯顿阁下
博学的阁下：
我终于有闲暇以我的心智来满足您的期望和要求了。您要我把自己对于
那本名为《神学政治论》的书的意见和评论告诉您，现在我决定这样做，只
要时间和我的能力允许的话。但是我不准备细谈，只是对作者的思想及其宗
教观点作一个概略的说明。
我不知道他属于哪个民族，或者遵循什么样的生活方式，甚至我也无兴
趣去知道这些。他的这部著作的论证充分表明他不是愚蠢的，他不只是懒散
或敷衍地研究和考察欧洲基督教徒之间存在的宗教争论。这部书的作者确
信，如果他摈弃和丢掉成见，那么他就会更公正地考察那些使人们分裂成派
别斗争的意见。因此，他曾经一再力求使他的思想摆脱任何迷信。在试图表
明自己不为迷信所染方面，他走到了极端。为了避免迷信的过失，在我看来，
他似乎把一切宗教全部抛弃了。至少，他没有超出在各国——特别在法国—
—拥有众多信仰者的自然神者的宗教（这是本世纪的邪恶风尚）一步。麦尔
生②曾发表过一篇反对自然神论者的论文，这篇论文我记得我曾读过。但是我
认为自然神论者中几乎没有一个人为了那个极坏的事业，用这样恶毒的思
想，如此机敏和巧妙地写过任何书，有如这篇论著的作者那样。而且，除非
我的推测是错误的，这个人一定是不会把自己列于自然神论者的队伍中的，
他也不允许人们保存任何些微的宗教信仰。
他承认上帝，承认上帝是宇宙的创立者和缔造者。但是他申言世界的形
式、现象和次序显然也象上帝的本性一样是必然的，是永恒的真理，他认为
这些东西是不依赖于上帝的决定而确立的。因此他也明白地主张万物是根据
不可克服的必然性和不可避免的命运而产生的。他断言，在那些正确思考问
题的人们那里，是根本没有箴言和神令的，只是由于人们的无知才引进了这
类的名词，正如人们的无经验才有了神有情感一类的说法一样。所以当上帝
用命令的形式向人们启示那些永恒的真理和其他必然而来的事物时，上帝也
使自己适合于人的理解。他还说，那些为规律所支配、被认为与人们意志无
关的事物，其必然产生，有如三角形的本性之必然一样，因此那些体现在箴
言里的事物是不依赖于人的意志的，它们并不根据它们的显现或隐避而对人
呈现任何善或恶，它们也不表明上帝的旨意能为祷告者所影响，或上帝的永
恒的绝对的命令能有所改变。所以他教导说，这些箴言和神令之所以需要的
①此信见《遗著》，原信拉丁文，现已阙失。写信人凡尔底桑（
LambertVanVelthuysenl622—1685）生于乌
特勒支，曾在那里研究过哲学、神学和医学，以后成为医生。他是正统的基督教徒，斯宾诺莎的主要论敌
之一，在斯宾诺莎生时，正如在这封信所看到的，他坚决反对《神学政治论》，认为这是一部宣传无神论
的邪恶的书籍，在斯宾诺莎死后，他又在一部名为《论自然宗教和道德的起源》的书里攻击斯宾诺莎的《伦
理学》。收信人奥斯顿（
JacobOstensl625—1678）是一个社友会教徒，大概也生于乌特勒支，是鹿特丹的
一名外科医生，他对斯宾诺莎的哲学很感兴趣，从而成为斯宾诺莎和凡尔底桑之间的联系人。这封非斯宾
诺莎直接的书信保存在《斯宾诺莎书信》中，可能有它一定的价值，至少我们可以看到当时斯宾诺莎和他
的论敌的斗争，并且从论敌的反驳中更真实地了解斯宾诺莎的思想。
②麦尔生（
MarinMersennel588—1648），笛卡尔的朋友，曾为捍卫笛卡尔的学说反对过许多教士批评家，
在
1624年发表了一篇名为《
L’Impiété desDeistesAthéesetLibertinscombattueetrenversée》的文章，攻击各种
自由思想家。
理由就在于：人们的无经验和无知使上帝让这些东西在那些不能对上帝形成
很完美思想的人中起某种作用，那些人需要这些可怜东西的帮助，以便鼓励
他们自己去酷爱美德、憎恨罪恶。所以我们可以看到，作者在他的著作中根
本来提祷告的作用，正如他未提到生或死，赏或罚等这些人们借以受到宇宙
的审判者的影响的东西。
理由就在于：人们的无经验和无知使上帝让这些东西在那些不能对上帝形成
很完美思想的人中起某种作用，那些人需要这些可怜东西的帮助，以便鼓励
他们自己去酷爱美德、憎恨罪恶。所以我们可以看到，作者在他的著作中根
本来提祷告的作用，正如他未提到生或死，赏或罚等这些人们借以受到宇宙
的审判者的影响的东西。
但是，他把人的最高幸福看成是德性的培养，他说德性就是德性自身的
报酬，并且是一切最重要东西的活动领域。因此他认为，凡是正确理解事物
的人们之所以应当献身干德性，并不是因为箴言和神律，或者希求奖赏，惧
伯惩罚，而是因为他们为德行的美所鼓舞，为他们在德行实践中所经验到的
精神快乐所鼓舞。
所以他主张，上帝通过先知和启示，用希求奖赏和惧伯惩罚这两种在法
律上常常是联系在一起的办法向人们揭示德性，只是一种表面的做法，因为
凡人的思想是具有这样的性质，是这样坏地受教育，以致除了从法律的本性，
从惧伯惩罚和希求奖赏借来的理由之外，他们是不会履行任何德性的；但是，
凡是正确思考问题的人却认识到在这些理由里面是没有任何真理或力量的。
他不认为下面这个公理有任何重要性——虽然他事实上却被这个公理所
驳斥——即先知、圣师和上帝自身（因为上帝是通过先知和圣师的嘴向人布
道的）所用的论据，如果就其本性而言，本身都是错误的。因为只要有机会，
他就公开地到处宣扬说，圣经并不企求教导事物的真理和本性，圣经之所以
提到和附加这些东西，完全是为了它的那个企图引导人们行善的目的。他否
认先知在这些方面是这样博学，以致能用杜撰的论据和想出的理由鼓励人们
行善，完全免除民众的错误，虽然他们完全清楚道德和恶德的本性。
因此，作者进而教导说，先知们即使在劝诫那些对他们表示敬意的人时，
也完全不会避免错误的判断，不过他们的神圣权威却不因而减弱，因为虽然
他们的讲道和论证不是真实的，但却适合于听讲对象的先入之见，因而利用
这些能鼓励人们行善，关于这种善人们是决不怀疑的，也没有任何争论。对
于布道的对象来说，先知们只是在人们之间促进善行，而不是传授真理。所
以他认为先知这方面的这种错误和无知对于他所鼓励去行善的听众来说并不
是有害的。因为他认为，运用什么样的论据鼓励我们行善，这乃是无关紧要
的，只要这些论据不排斥先知们努力用来鞭策人们行善的道德。因为他认为
被心灵所感知的其他方面的真理对于敬神是不重要的，因为道德的神圣性事
实上并不包含在那种真理里面。他认为，真理的知识，甚至神秘的知识是按
照它们虔诚的程度而具有不同的必然性。
我想作者是在引证这样一些神学家们的公理，这些神学家区分了两种先
知的说教，一种是先知在说明一种理论的说教，一种是先知在单纯地叙述某
事的说教。这种区别，如果我未弄错的话，是所有神学家们所承认的，他极
其错误地认为他的意见是符合于这一看法的。
因此他认为，所有那些否认理性和哲学是圣经的解释者的人都将信奉他
的观点。因为既然所有人都同意，在圣经里有无数的东西被述说给上帝，并
不是为了上帝的利益，而是适合于人的理解，从而人们可以为它们所感动，
唤醒人们去爱德行，因此他认为，我们必定要主张，圣师是想用这些不真实
的论据去教育人们爱德行，或者每一个读圣经的人必定要被允许按照其理性
的原则去自由判断圣师的意思和目的。作者完全同那些象那位荒谬的神学家
的观点。因为既然所有人都同意，在圣经里有无数的东西被述说给上帝，并
不是为了上帝的利益，而是适合于人的理解，从而人们可以为它们所感动，
唤醒人们去爱德行，因此他认为，我们必定要主张，圣师是想用这些不真实
的论据去教育人们爱德行，或者每一个读圣经的人必定要被允许按照其理性
的原则去自由判断圣师的意思和目的。作者完全同那些象那位荒谬的神学家
那样教导理性是圣经的解释者的人一起谴责和拒绝这一见解。因为他认为圣
经必须从字义上加以理解，对于那些应当用先知的语言去理解的东西，不允
许人们有任意和合理的解释的自由，并且按照他们的理性，按照先知作文字
解释和形象解释时他们所获得的事物的知识去决定。但下面有机会再讨论这
些。
回到我已离题的那些问题上来吧。作者按照他的万物命定必然性的原理
[附注
①]，否认有任何与自然规律相违背的奇迹。因为象我上面指出的，他主
张事物的本性及其次序和上帝的本性和永恒真理一样是必然的。因此他教导
说，正如三角形的三内角之和不可能不等于两直角一样，任何事物也都不可
能违背自然规律；上帝不能使轻的东西举起重的东西，或者使低速运动的物
体克服高速运动的物体。因此他主张，奇迹是服从自然的一般规律，这种自
然一般规律，他说正如事物的本性一样，是不变的，因为事物的本性是包含
在自然规律之中。他不承认上帝除了具有通常的按照自然规律行事的能力之
外还有什么别的能力，他认为这是不能设想的，因为这将毁灭事物的本性，
本身就是自相矛盾。
在作者的思想里，奇迹是那种意外发生的事情，其原因不为普通人所知。
所以普通人把奇迹归之于祷告的力量和上帝的特殊旨意。由于及时的祷告，
某种燃眉的恶似乎已避开，或某种祈祷的善似乎已得到，但按照作者的意见，
上帝已经绝对地永恒地命令了那些事物应当发生，虽然普通人相信这些事物
是由于[特殊的]干涉和效力发生的。因为祷告不是命令的原因，而命令是祷
告的原因。
所有这些有关自然和日常事物的命运和不可避免的必然性的讲法，他都
归之于上帝的本性，或者更清楚地讲，归之于上帝的意志和理智的本性，这
两者虽然名称不一样，但在上帝那里却是一个东西。因此他主张，上帝命令
这个宇宙和世间连续发生的一切，其必然性就如同上帝必然知道这同一个宇
宙一样。但是，如果上帝必然知道这个宇宙及其规律，正如它必然知道包含
在这些规律中的永恒真理一样，那么他得出结论说：正如上帝不能毁灭事物
的本性，使二乘三等于七一样，上帝也不能创造另一个宇宙。因为我们不能
设想任何不同于这个宇宙及其规律的东西，万物（尽管我们可以想象它们能
毁灭自身）都是按照这个规律而产生和消灭，所以他说：上帝的理智的本性、
整个宇宙的本性以及自然所遵循的那些规律的本性都是具有这样的性质，即
上帝不能用它的理智设想任何与现存事物不同的事物，正如事物不能立即不
③信中所说的那位荒谬的神学家指路德维希·梅那尔。梅耶尔曾在
1666年出版他的《哲学是圣经的解释
者》一书。在此书中，梅耶尔认为圣经最初的形式和意思一定是符合客观事实的，因为上帝既是圣经的作
者又是自然事实的创造者，后来它之所以不符合客观事实，乃是人的窜改和误解，所以只有靠真正的（即
理性的）哲学，才能正当地研究和解释圣经，这样一种哲学，换句话说，就是圣经的真正解释者。
① [附注]B.des（斯宾诺莎）在这里注释道：他这样说是不公正的：因为我曾明白指出，奇迹并不提供任何
上帝的知识；但通过自然的稳定次序却能更好地认识上帝。
同于其本身一样。所以他结论说：正如上帝不能产生自身毁灭的事物一样，
上帝也不能设想或理解与现存本性不同的本性。因为认识和理解这些本性是
不可能的（按照作者的见解，它包含矛盾），就如同产生与现存事物不同的
事物一样的不可能。因所有那些本性，如果被认为与那些现存的本性不同，
那么它们也必然与现存的那些本性相对立。因为既然包含在今日这个宇宙里
的事物的本性（按照作者的观点）是必然的，那么它们之所以有那种必然性
就不能是由其自身而来，而只能是由上帝的本性而来，由它们必然从其产生
的东西而来。因为他没有笛卡尔那种观点，即因为万物的本性不同于上帝的
本性和本质，所以万物的观念是自由地存在于上帝的心灵之中，虽然他曾表
示愿意接受笛卡尔的学说。
同于其本身一样。所以他结论说：正如上帝不能产生自身毁灭的事物一样，
上帝也不能设想或理解与现存本性不同的本性。因为认识和理解这些本性是
不可能的（按照作者的见解，它包含矛盾），就如同产生与现存事物不同的
事物一样的不可能。因所有那些本性，如果被认为与那些现存的本性不同，
那么它们也必然与现存的那些本性相对立。因为既然包含在今日这个宇宙里
的事物的本性（按照作者的观点）是必然的，那么它们之所以有那种必然性
就不能是由其自身而来，而只能是由上帝的本性而来，由它们必然从其产生
的东西而来。因为他没有笛卡尔那种观点，即因为万物的本性不同于上帝的
本性和本质，所以万物的观念是自由地存在于上帝的心灵之中，虽然他曾表
示愿意接受笛卡尔的学说。
为了让人们的思想去接受这些荒唐的观点，作者首先主张整个宗教信仰
是由上帝所建立的，而由犹太人，即以色列国家的臣民所传授下来的。其目
的就是让他们在他们自己的国家内过幸福生活，但是犹太人并不比其他民族
更为上帝所宠爱和满意。他说，上帝常常是通过他的预言家将这种信仰传给
犹太人的，如果说上帝谴责他们的无知和错误，那是因为他们把神性与虔诚
同上帝所建立的并指定给他们的信仰混为一谈，因为神性和虔诚只应当与爱
道德德行、也就是与爱上帝和爱自己的同胞等同的。
既然上帝已经用这些原理以及好象用德行的种子感染了所有民族的精
神，使这些民族可以天然地几乎没有任何教导就分清了善与恶的区别，所以
他结论说，上帝并不曾使其他民族缺乏那些能获得真正幸福的东西，而是表
明它对一切人类是同等的仁爱。
而且他说，为了让[别的]民族能和犹太人在所有那些能帮助他们获得真
正幸福的事情方面完全处于同等的地位，[别的]民族并不是没有真正的预言
家的，他打算用例子来证明这一点。进而他暗示，上帝是靠它的至高无上的
权力通过善良天使的力量统治其他民族的，按照旧约全书的用法，他把天使
称之为诸神。因此，其他民族的宗教仪式只要不为人们的迷信所败坏，使人
们与真实的神性疏远，迫使他们在他们的宗教里去做与德行不一致的行为，
那么这些宗教仪式是不触犯上帝的。但是因为某种对犹太人的特殊理由，上
帝禁止犹太人崇拜[别的]民族的神祉，这些[别的]民族的神祉是靠上帝的训
令和安排为[别的]民族所崇拜，其正当性有如基督教天使一样。犹太人国家
法定的监护人被犹太人用他们的方法列入神祉的行列，被他们加上神圣的荣
光。
光。
认为这种外来的信仰所实行的仪礼也是无关紧要的，只要它们能使人们的思
想尊敬上帝，鼓励人们爱德行就行。
于是他认为一切宗教的要旨[和本质]是在于培育德行，一切神秘的知识
是不必要的，因为这种神秘知识并不天然适合于德行，促进德行，他认为只
有那种更有效地教导人们和鼓励人们走向德性的知识才是更有力和更必要
的。从这里他得出结论说，我们必须承认，或者至少不排斥，所有那些关于
上帝及对其信仰的见解，以及那些属于宗教的事情，这些事情在那些信仰它
们的人们的思想里是真实的，立意在于把诚实发扬光大。为了建立这种学说，
他引证了预言家作为他的见解的作者和证人，他说这些人曾经相信，人们无
论主张什么样的宗教观点对于上帝来说是无关紧要的，只要那种信仰和那些
见解是从爱德行、尊敬神而来，就能为神所中意。他们采取这样的宽容态度，
以致他们所提出的那样一些鼓励人们走向德行的论据，即使本身确实不是真
实的，却也在那些他们与之谈话的人的看法中被认为是真实的，是很自然地
适于提供一个刺激、促进人们更加热切地献身于德行。所以他假设，上帝把
论据的选择权留给了预言家，因而预言家可以采用那些适合干时代适合于个
人思想的论据，以及那些按照他们的理智认为是善的和有效的论据。
因此他认为，不同的圣师是可以使用不同的而且常常是相互冲突的论
点。保罗教导说，人们按照功行是不能得以释罪的，而詹姆士却教授相反的
观点，因为作者认为，詹姆士看到了基督徒正误用因信释罪④的学说。所以他
在许多地方指出，人是按信仰和功行两方面得以释罪的。因为他认识到，象
保罗那样，教授和发表关于信仰的学说，对于他那个时代的基督徒井无用处，
因为人们正仰仗着这种学说躺在神思上心安理得地睡大觉，几乎一点儿也想
不到要行善事。而保罗当时却是和那些错误地以神律功行来为自己释罪的犹
太人打交道，特别是和那些由摩西引渡的、认为他们处于所有[别的]民族之
上、上帝单独为他们准备一条通向幸福之路的犹太人打交道，这些人反对用
信仰来达到拯救的办法，他们认为这种办法使他们降到与[别的]民族同等地
位，剥夺了他们所有的特权。因此，既然上述两种观点，即保罗的观点和詹
姆士的观点，对于不同的时代和不同的个人，以及相联系的不同具体情况，
各自都非常有助于人们走向虔诚，所以作者认为，时而采用一种观点，时而
采用另一种观点，这乃是使徒的智慧。
这也是作者为什么认为那种想用理性解释圣文并使之成为圣经解释者，
或者想用这一圣师来解释那一位圣师的做法都完全不符合事实的理由之一。
因为圣师们都有同样的权威，他们使用的语言都必须要用那些圣师的说话方
式和修辞特点来加以解释。所以在研究圣经的真实意义中，我们大可不必注
意事物本身的性质，而只要注意语词的意思就行。
因此，既然基督自己和其他圣师都是用例子和箴言指点和教导人们只有
通过爱德行去达到幸福，其余的都是无关紧要的，所以作者想证明地方长官
的唯一事务应当是在国内伸张正义和诚实，至于服务于何种宗教，何种理论
是最符合真理，却几乎不是他们职权肉之事，但是他们必须注意，如果它们
阻碍德行实现，那就不应采用，即使它们符合于那些信仰它们的人的观点。
④ Thejustificationbyfaith，宗教上译为“因信称义”。
这样，地方长官可以在他们的国内很容易地容忍各种不同的宗教机构，
而不触犯神。为了使我们相信这点，他采取了下面这样的做法：他主张有一
种道德德行盛行于社会团体内，并表现在外在的行为中，对于这样一种道德
德行，任何人都不能按照他私人的判断和决定去实施它们，但是，培养、实
施和修改这些德行却依赖于地方长官的权威和力量，这一方面是因为外在的
德行的性质来自环境，一方面是因为人实行这种外在行为的职责是按照这些
行为的得或失来加以判断的。所以，这些外在的行为如果在适当的时代没有
实行，就失去它们的德行的性质，而与它们相对立的行为却成了德行。作者
认为在心灵内部还有另外一种德行，这些德行永远保持它们的本性不变，决
不依赖于环境的改变。
这样，地方长官可以在他们的国内很容易地容忍各种不同的宗教机构，
而不触犯神。为了使我们相信这点，他采取了下面这样的做法：他主张有一
种道德德行盛行于社会团体内，并表现在外在的行为中，对于这样一种道德
德行，任何人都不能按照他私人的判断和决定去实施它们，但是，培养、实
施和修改这些德行却依赖于地方长官的权威和力量，这一方面是因为外在的
德行的性质来自环境，一方面是因为人实行这种外在行为的职责是按照这些
行为的得或失来加以判断的。所以，这些外在的行为如果在适当的时代没有
实行，就失去它们的德行的性质，而与它们相对立的行为却成了德行。作者
认为在心灵内部还有另外一种德行，这些德行永远保持它们的本性不变，决
不依赖于环境的改变。
但是，因为市民社会不能够没有实施法律的力量和权威，因此它在制定
其他规章的同时，也作了这样一条规定：即决定什么对于构成市民社会的全
体成员才是有用的，这一定不能留给个人去选择，而必须委托给统治者，所
以作者论证道，因此决定一个国家公开教育的是什么种类的学说，这是地方
长官的权利，而臣民的义务，至少就外在的职能来说，则是不讲授、不承认
地方长官曾用法律加以固定、因而民众只能表示沉默的那些教条。因为上帝
并未把这留给个人去判断，正如上帝不曾允许他们违背地方长官的意图和命
令，或者反对审判官的裁决去做那些逃避法律的制裁和目的在于反对长官的
事一样。因为作者认为，关于这类事情，就外在信仰及其职能来说，人能够
达到一致，外在的宗教信仰行为可以安全地委托给长官去裁决，正如判断是
否正义是否违害国家安全，以及武力加以惩罚的权力可以留给长官一样。因
为，正如私人不一定非要把他关于是否有害于国家的判断适应于地方长官的
判断而可以允许育他白己的看法，虽然（如果需要的话）他一定要对长官的
这种决定加以执行，所以作者认为，判断某些条文的真理和错误，判断这些
条文的必要性确实是国家内私人的权利，各个个人不能为国家的法律所迫而
对宗教持一致的看法。但是，什么样的理论应当公开推行，则是依赖于地方
长宫的裁决，私人的职责只是沉默地保持他们自己关于宗教的见解（如果他
们的见解与长官的见解不同的话），不去做那些使长官关于信仰所制定的法
律丧失力量的事。
但是，长官可能由于自己关于宗教的某些观点与许多民众不同而想公开
地教导某些不同于民众观点的理论，然而长官也可能认为在他们的国家里对
这些条文应当有一个公开的表白，这对于上帝的光荣是重要的。既然有这种
可能，所以作者明白，由于长官的判断和群众的判断不同，将出现对臣民有
极大伤害的困难。因此，在上述的意见之外，作者补充了第二点，它可以调
停平息长官们的思想和他们的臣民的思想，保留原样宗教的自由。这犹是说，
即使长官们在他们国家里允许那些与他们的看法不同的宗教仪式，只要这些
仪式不违背道德的德行，不颠覆它们，长官也不必害伯上帝的忿怒。这种观
点的基础不能不被您注意到，因为我在上面所讲的已充分地指出了。因为作
者说过，上帝是无动于衷的，它不关心人们在他们的宗教里注重什么见解，
内心赞成和保护什么见解，也不关心人们公开履行什么宗教仪式，因为所有
这些事情一定被算入那些与善恶无关的事物数目里，虽然每个人的责任就是
要计算一下他们采用哪些理论和哪种信仰是能够使他们认为在爱德行方面取
得最大的进步。
但是，长官可能由于自己关于宗教的某些观点与许多民众不同而想公开
地教导某些不同于民众观点的理论，然而长官也可能认为在他们的国家里对
这些条文应当有一个公开的表白，这对于上帝的光荣是重要的。既然有这种
可能，所以作者明白，由于长官的判断和群众的判断不同，将出现对臣民有
极大伤害的困难。因此，在上述的意见之外，作者补充了第二点，它可以调
停平息长官们的思想和他们的臣民的思想，保留原样宗教的自由。这犹是说，
即使长官们在他们国家里允许那些与他们的看法不同的宗教仪式，只要这些
仪式不违背道德的德行，不颠覆它们，长官也不必害伯上帝的忿怒。这种观
点的基础不能不被您注意到，因为我在上面所讲的已充分地指出了。因为作
者说过，上帝是无动于衷的，它不关心人们在他们的宗教里注重什么见解，
内心赞成和保护什么见解，也不关心人们公开履行什么宗教仪式，因为所有
这些事情一定被算入那些与善恶无关的事物数目里，虽然每个人的责任就是
要计算一下他们采用哪些理论和哪种信仰是能够使他们认为在爱德行方面取
得最大的进步。
因此，我认为，如果我指责他是用隐蔽的伪装的论据在教授纯粹的无神
论，我并不怎么违背事实，或者对这位作者做了任何有害的事。
L.V.凡尔底桑
旧历
1671年
1月
24日乌特勒支
第.. 43封斯宾诺莎致博学而高贵的雅各布·奥斯顿阁下.. 第.. 43封斯宾诺莎致博学而高贵的雅各布·奥斯顿阁下..
博学的阁下：
您无疑会感到惊讶，我使您等待这样长的时间。但是我几乎不能激起我
的思想来答复您欣然给我寄来的那位先生的信。要不是我曾许诺的话，我是
决不会答复这封信的，但是为了尽可能不使自己失信，我将用不多几句话来
偿清我的债务，简略地指出他是如何歪曲了我的意思；至于他那样做是出于
敌意，还是出于无知，我不能轻易回答。现在谈正题。
首先，他说他不知道我是属于哪个民族，或者遵循什么样的生活方式。
但是如果他明瞭这些的话，他就决不会这样轻易地相信我在讲授无神论。因
为无神论者总是过度追求荣誉和财富，而对这些我是历来都鄙视的，正如所
有认识我的人所知道的②。然后，为了顺利达到他的目的起见，他说我不是愚
蠢的，以便他可以更容易地使人相信我虽然论证很机敏和巧妙，但带有恶念，
是为着自然神论者的那个极坏的事业。这就充分表明他不理解我的种种理
由。因为谁会这样机敏和巧妙，以致虚伪地给予这样多而又有力的理由来支
持他认为是错误的事情呢？我认为，如果他真相信虚构的东西能象真的东西
一样可靠地加以证明，那么他会相信谁能这样认真地写著呢？但是我现在倒
不感到惊奇，因为笛卡尔就曾经被伏尔修斯③这样诽谤过，一般最好的人都有
这样的遭遇。
他继续说道，“为了避免迷信的过失，我认为他似乎把一切宗教全都抛
弃了。”他是怎样理解宗教和迷信，我不知道。我请问，那个抛弃一切宗教
的人难道会主张上帝一定要被认为是最高的善，一定要作为这种最高的善为
自由的人们所敬爱吗？难道会主张我们最高的幸福和至上的自由唯一就在于
此吗？而且，难道会主张德行的报酬就是德行自身④，愚蠢和软弱的惩罚就是
愚蠢自身吗？最后，难道会主张每个人都应当爱他的同胞，服从至高力量的
命令吗？我不仅明确地主张这一切，而且还以最充分的论据加以证明过。但
是我想我是知道这个人陷入什么泥坑之中的。也就是说，他在德行本身和理
智中没有找到任何使他满意的东西，而是宁可在他的感情冲动下讨生活，假
如这不是他怕惩罚的唯一障碍的话。所以他拒绝了罪恶的行为，象奴隶一样
被迫地、犹豫不决地服从神的禁令，他期望因他这种服役会得到上帝的恩赐，
这对于他比神圣的爱本身还感兴趣，此外，他做的善行愈是使他感到厌恶，
①原信拉丁文，现保存在阿姆斯特丹统一浸礼会档案馆。《遗著》所载与原信有许多不同，但并不怎么重
要。据英译者
AWolf意见，此信日期可能不确，应当在第
44封信之后，可能因为编者认为这封信是对前
一到信的回复，故提前放在这里。
② “无神论者总是过度追求荣誉和财富”，这是十七世纪通常关于无神论者的看法，正因为此，斯宾诺莎拒
绝承认他是无神论者。
③伏尔修斯（
GysbertusVoetius，或
Voetl588—1676），荷兰神学家。曾受学于莱登大学，1634年被任命为
乌特勒支大学神学教授，他是一名过激的加尔文教徒，1642年他说服乌特勒支大学谴责笛卡尔哲学。1643
年他出版了一本小册子，把笛卡尔的新哲学攻击为当代非宗教和非道德的学说，笛卡尔曾为此作了反驳。
④德性的报酬就是德性自身，这是斯宾诺莎的主要伦理观点之一，参看《伦理学》第五部分命题四十一附
释和命题四十二，在那里斯宾诺莎说“幸福不是德性的报酬，而是德行自身，并不是因为我们克制情欲，
我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。”对于斯宾诺莎来说，道德律
是神圣的，不需要别的权威或法令。
他就愈是这样想，并且被迫地这样做，因此他相信所有那些不被这种惧伯所
制止的人是在放肆地生活，排斥一切宗教。但是不管这些，转到他的解释上
来吧，他通过这种解释想表明“我是用隐蔽的伪装的论据在讲授无神论”。
他就愈是这样想，并且被迫地这样做，因此他相信所有那些不被这种惧伯所
制止的人是在放肆地生活，排斥一切宗教。但是不管这些，转到他的解释上
来吧，他通过这种解释想表明“我是用隐蔽的伪装的论据在讲授无神论”。
⑤
而且，事物所具有的这种不可避免的必然性既不在神律之外、也不在人
律之外。因为道德的箴言，不论它们是否从神本身得到律则的形式，然而它
们是神圣的和有益的。因此，我们是否得到那种从德行和神圣的爱，从神作
为审判者而来的善，或者善是否从神圣本性的必然性而来，这些都不是我们
多少所能欲望的。这正如另一方面的情况一样，从罪恶行为而来的恶并不因
为它们是从它们本身必然而未就为人们少惧怕。最后，不论我们是做我们必
然要做的还是自由要做的事，我们仍是为希望或恐惧所指导。因此他错误地
说：“我断言根本没有箴言和神令，”或者象他以后继续说的，“当万物皆
隶属于命运，万物被声称皆以不可避免的必然性从神而来，那么就不能有任
何对赏或罚的期望。”
这里，我不研究为什么主张万物皆必然地从神的本性而来，同主张宇宙
就是神这两种观点是一样的，或者不是很不同的。但是我希望您注意一下他
不少恶意地添加的那些话，这就是“我认为人们之所以应当献身于德行，并
不是因为箴言和神律，或者希求奖赏，惧怕惩罚，而是..”，这些话在我
的《神学政治论》里，您是一定找不到的。正相反，在该书第四章我曾明白
地说过，神律（正如我在第十二章里所说的，这是神圣地铭刻在我们心灵里
的）的主要格言[和本质] 及其至上的命令是：爱上帝乃最高的善，这就是说，
爱上帝既不是因为惧怕某种惩罚（因为爱不能从惧怕引起），也不是因为爱
某种我们希望得以快乐的别的对象，因为，如果是那样的话，我们就不会象
我们所想的那样爱神自身了。在同一章里，我指出，神已经向它的预言家启
示了这条同样的律则。不管我是否申明这条神律是从神自身取得律则的形
式，或者我是否把这条律则设想为如同其他那些包含永恒必然性和真理的神
的律令，然而它总将是神的意旨和拯救训诫。不管我是自由地爱神，还是从
神的意旨的必然性而爱神，我将总是爱神，我将总是被拯救。因此，我现在
可以说，这个人仍是属于我在我的序言末尾所说的那种类型的人，这种人与
其让他们随意曲解我的书，还不如让他们对于此书完全置之不理为好，因为
当他们随意曲解每一件事时，他们就变成无聊讨厌的东西，既使他们得不到
什么益处，也对别人是一种障碍。
虽然我认为这已充分指明了我的意图，然而，补充一些说明，我认为还..
⑤参阅笛卡尔《哲学原理》第一章原理
39以下。
是必要的。这就是说，他错误地认为我在引证那样一些神学家的原则，这些
神学家区分了两种预言家的说教，一种是教授某种理论，一种只是陈述某种
事情。因为如果这条原则他是指在第十五章我归之于某个叫做耶乎大·阿尔
帕哈的拉比
是必要的。这就是说，他错误地认为我在引证那样一些神学家的原则，这些
神学家区分了两种预言家的说教，一种是教授某种理论，一种只是陈述某种
事情。因为如果这条原则他是指在第十五章我归之于某个叫做耶乎大·阿尔
帕哈的拉比的那样的意见，那么我如何能够认为我是同意它的呢？因为在同
一章里我把它是作为错误的东西予以摈弃的。但是如果他是指其他的原则，
那么我承认我不知道它，我也不会引证它。
而且，我不明白他为什么要说，我认为所有那些否认理性和哲学是圣经
解释者的人将同意我的观点，因为我已经驳斥了他们的观点以及麦蒙尼德的
观点。
至于评论所有那些表明他不是完全冷静地判断我的论点太费时间，因
此，我转到他的结论上来。在那里他是这样说的：“我并未给自己提供一个
证明穆罕默德不是真正预言家的论据”。他确实是力图从我的观点来证明这
一点，其实，从我的观点中可以清楚推知穆罕默德是一个骗了，因为我们可
以看到，他完全抛弃了通过自然之光和预言家之光所启示的普通宗教所允诺
的那种自由，而这种自由，我已经指出应当完全允许的。既然情况不是这样，
我请问，难道我非要证明某个预言家是错误的吗？正相反，预言家们一定要
证明他们是真实的。但如果他回答说，穆罕默德也教导神律，也象其他预言
家一样，给予他的传教团以确切的指示，那么确实没有理由他要否认他是一
个真正的预言家。
至于土耳其人及其他的异教徒，如果他们以对其邻邦的公正和仁爱来崇
拜上帝，那么我相信他们就有基督教的良心，能够被拯救，无论他们以他们
的无知对于穆罕默德和神谕有怎样的信念。
这样，我的朋友，您可以看到，这个人已迷失真理多么远。然而我承认，
当他恬不知耻地说我通过隐蔽的伪装的论据在讲授无神论时，他并未有伤于
我，而只能更多地害他自己罢了。
此外，我并不认为您在这里会发现有任何您认为是太严厉反对这个人的
表示。但是如果您遇见了这类用语的话，我请您或者删掉它，或者改正它，
随您的愿好了。无论他是谁，我都不想激怒他，为我自己树敌。但是，既然
这是这类争论常常容易导致的结果，所以我几乎不能说服自己写回信，并且
如果我不曾允诺的话，我也根本不会说服自己写了这封回信。
再见，由于您的谨慎，我写了这封信。我是，等等
斯宾诺莎
[1671年
2月海牙]