第一篇德章 [王本三十八章]

　　上德不德，是以有德； 上等德行的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了“德”的品质；

　　下德不失德，是以无德。 下等德行的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了“德”的品质。

　　上德无为而无以为， 上等德行的君主“无为”，既不对国家施加特别的影响，要国家按照他的意愿去改变；也“无以为”，不用国家力量达到他个人的某种目的。

　　下德无为而有以为； 下等德行的君主虽然实行“无为”治国的方略，但却“有以为”，要利用国家力量来实现个人的抱负。

　　上仁为之而无以为， 上等的施行仁政的君主“为之”，要作用于社会，让全社会按家族血亲关系的模式去整合改变；但他把整个国家都看作是自家，故而“无以为”，没有个人私欲，也无所谓个人的事业心。

　　

　　上义为之而有以为； 上等的实行义政的君主也“为之”，既把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，又“有以为”，作为契约债权方而有明确所图。

　　上礼为之而莫之应， 上等的推行礼政的君主“为之”，以等级制度来笼络人、规范人，如果人们不予响应，

　　则攘臂而扔之。 就使用强力剥夺其受礼遇的资格。

　　故失道而后德， 故而，丧失了以道治国的政治理念，就退居以德行治国的理念；

　　失德而后仁， 丧失了以德行治国的理念，退后屈从以仁爱治国的理念；

　　失仁而后义， 丧失了以仁爱治国的理念，退后屈从以义利治国的理念；

　　失义而后礼。 丧失了以义利治国的理念，退后屈从以礼法治国的理念。

　　夫礼者， 那个所谓“礼”，

　　忠信之薄而乱之首； 是君主的责任心与诚信度减少的表现，而且是引发争权夺位的动乱的罪魁祸首；

　　前识者， 而诸如“仁爱”、“义利”那些“礼法”以前的政治识见，

　　道之华也，而愚之始。 都是道（政治行为法则）的虚假浮华的表面文章，愚蠢的政策正是从此开始的。

　　是以大丈夫处其厚不居其薄，正因为这样，有志于道的人，使德行增加而不是减少，

　　处其实不居其华， 取实在可行而不是虚假浮华；

　　故去彼取此。 由此进而摒弃那些减德浮华的谋略，采纳这些增德实在的原则。

　　《道论》已述，《老子》一书是专为侯王等君主（有封地的领主）而撰写的政治哲学著作，《德经》四十四章，极可能是从周王室所征藏的典籍文献中摘录出来的先哲时贤有关政治的论述，《道经》则是对其中三十七章的注释。但自从司马迁在《史记》中记下老聃去周至关，应关令尹喜之请“著书上下篇，言道德之意五千余言”的故事后，《老子》渐以《道德经》之名行世。《道经》在前，《德经》在后，也变成了从来如此，天经地义之事。于是，“德”也变成了由“道”派生、从属于“道”的范畴。王弼注（以下简称《王注》）：“德者，得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也。”韩非子说：“德者，道之功也。”苏辙云：“道无形也，及其运而为德，则有容矣；故德者道之见也。”严灵峰说：“‘德’就是‘道’的形式，‘道’就是‘德’的内容，两者是互相依存的。若是没有‘道’，便不会有‘德’的功用；没有‘德’，也不能显‘道’的力量。”徐梵澄说：“道大于德，明德易而知道难，故常言曰道德”；“并论道德，亦非有抑扬褒贬于其间，所谓‘尊道而贵德’者也。曰‘玄德’，曰‘上德’，皆言道也。”陈鼓应说：“‘道’的显现与作用为‘德’。”黄瑞云说：“‘道’之体现为德。道是客观的存在，自然的法则，德指人之体道者。”陈柱说：“道德二字，混言则一，析言之则有表里之异。”“孔德之容，唯道是从”，以“道”定“德”，一致公认。

　　给“德”以一个形而上的“道”的基础，一个从“道”出发的解释，的确是《老子》的首要目标。唯其如此，故“德”本来应有独立于“道”的定义。若《德经》文字早于《道经》，则《德经》中“德”的定义，原不应是“‘道’的显现与作用”等等。

　　从现存的先秦文献来看，“德”之用于政治方面，要远早于“道”，也远多于“道”。据粗略统计，在今文《尚书》中，约有117个“德”字，绝大多数与今天的使用义相同；而只有11个“道”字，且无一例可作世界本原、本体意义上的“道”来讲，至多只能作“规则”、“作用”解，有的还仅是在比喻义上使用“道”字。如《洪范》篇中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”很显然，“王道”即“王之道”，也即“王之路”，“道”、“路”在此只是个比喻，“王道”不过是说王的政策像康庄大道一样平坦宽阔，还不是以后与“霸道”相对而言的，有确定涵义的“王道”。在学术界对其真伪存在争议的古文《尚书》中，也有98个“德”字，而“道”字仅有22个。虽然出现了“反道败德”，“人心惟危，道心惟微”（《大禹谟》）这样的话，但“道”还仅是指的“天道”。古文《尚书》中有多处提到“天道”，如“满招损，谦受益，时乃天道”（《大禹谟》），“钦崇天道”（《仲虺之诰》），“明王奉若天道”（《说命中》），“天有显道”（《泰誓》）等，未见有“先天地生”的“昆成”之“道”，比天大、要天法之的“道”，能生“一”之“道”，故单言“道”，如“恭默思道”，至多只是“天道”，即天的行为法则，为“天”之属性，“天不变，道亦不变”之“道”。综观今古文《尚书》，可证《老子》云：“吾未知其名，字之曰‘道’；吾强为之名曰‘大’”之言不虚，《老子》的确拥有形而上之“道”的命名著作权。故而，从《老子》的立意来看，以“道”定“德”固然不错，而从《老子》写作时的语境来看，这样的理解，至少会有同义反复转注之弊。什么是德？德是道的显现。那么，什么是道呢？道是德所显现者。如此会影响我们对《老子》深意的理解。

　　从《老子》的文本看，或是先给出一个“道”的定义，然后由此推演出“德”的属性。但这是先秦时人立言惯用的方法，好作演绎推理，而把归纳过程隐去。因为从众多现象中归纳、提炼出一般原理的过程是非常复杂的，有时表现为触发式、飞跃式的，如传说牛顿从树上掉下的苹果突然想到万有引力，很难有条不紊地展现其过程始终；而从归纳出的一般原理出发，用逻辑来推演出一个完整的体系，则相对比较容易。然而，我们不能因为每个完整的知识体系，都是在一条公理的基础上，由逻辑构筑起来的，就认为人们的知识都是从对基本公理的认识开始的。在绝大多数情况下，恰恰是从对特殊现象的研究、把握中，人们开始其系统的知识积累的。《老子》文本给人的印象是先有“道”后有“德”，“道”轨生“德”，而《老子》写作年代的语境实际是先有“德”后有“道”，从“德”抽象出“道”，这其实是不矛盾的，而且是很自然的。

　　所以，要明白《老子》创立“道”这一范畴的伟大意义，还要从弄清“德”的原初义着手。

　　《说文解字》（以下简称《说文》）曰：“德，升也。从彳，声。”段玉裁注（以下简称《段注》）：“‘升’当作‘登’……今俗谓用力徙前曰‘德’，古语也。”又《说文》：“彳，小步也，象人胫三属相连也。”《段注》：“三属者，上为股，中为胫，下为足也。”原来“德”本意是用力登高，真是得来不易。“登高一呼，群山四应”，由此引申出领导者的行为。因为他的高高在上的地位，是由他努力攀登得来的，所以群众对之心悦诚服。

　　在今文《尚书》的《尧典》、《舜典》与《皋陶谟》等中可以看到，尧、舜、禹时代，对君王的唯一要求就是“有德”。因此，“德”是上古推举制族盟社会的政治理念。“德”是从政治方面对个人品质提出的要求，故“德”也可以称之为政治品位。

　　《皋陶谟》中具体提出了“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”而且说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。”由此可见，九德还可分为三个层次。每天做到“三德”（根据文义，应为“简而廉，刚而塞，强而义”），就可以“有家”；每天做到“六德”（再加“乱而敬，扰而毅，直而温”），就可以“有邦”；每天“九德”都能做到（再加“宽而栗，柔而立，愿而恭”），就可以“有天下”了。按春秋、战国时期语境，“有家”为卿、大夫，“有邦”为诸侯，“有天下”则为王。若《皋陶谟》真是反映的尧舜时代，“家”则应为小的氏族部落，“邦”是氏族部落联盟，“天下”则是由氏族部落联盟组成的邦联。

　　本章中“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，都是指的居于同一政治地位者，应当为中央政权的首领——王，“德”、“仁”、“义”、“礼”是指各自不同的治国基本方略。“上”“下”之别，乃指水平的高低。但即使认知水平低的“下德”，他还是要具备与其地位相称的“德”行。他若贵为天子，则就要身俱九德。“德”、“仁”、“义”、“礼”中，唯有“德”是修己，而“仁”、“义”、“礼”都是与人的，都是要在人际关系中才能体现出来，而且主要是对他人施加影响的。

　　为什么在推举制族盟社会里，人们对领导者，特别是全社会的最高领导人的要求是“有德”呢？这一点，我们可以从“有天下之德”与“有邦之德”、“有家之德”的差别中看出端倪来。对“有家之德”的要求是“简而廉，刚而塞，强而义”，译成白话，意为“平易近人而又坚持原则，做事主动坚决而又有节制，办事能力强又善于协调关系”，此是对创业干事之人的要求。“有邦之德”再加上“乱而敬，扰而毅，直而温”，意为“处事公平而持重，耐心随顺而又极其果敢，严以律己而宽以待人”，这是对行政管理者的要求。而“有天下之德”，又要加上“宽而栗，柔而立，愿而恭”这三条：对人宽恕，而自己行事则战战兢兢，如履薄冰；办事方式柔和而立场坚定；与人为善、从人心愿而又严肃负责；（详见《附论一·“九德”释义》。）这则是对调解人、仲裁者的要求。

　　人类早期社会组织的产生，是基于人们都有通过组织起来而使个人的利益最大化、危害最小化的愿望。由组织成员推举产生的领导人，一定是实现这一目标的最佳人选。他组织生产、狩猎、战争等活动要干练，他处理分配、安排分工等内部事务要公正、公平。

　　《六韬》中说：“古之圣人，聚人而为家，聚家而为国，聚国而为天下。分封贤人，以为万国。”在古人的观念里，中国上古社会组织从“家”到“邦国”到“天下”的不断扩大，主要不是武力兼并的结果，而是小组织的自愿联合。但随着社会组织的量扩质升，人们对整个系统的首脑的要求，其处理外部事务的能力越来越淡出，而其协调内部关系的资质越来越强化。这是人类社会组织发展的必然要求。因为在日常生活中，生产、狩猎等活动可以由较小的社会团体乃至家庭及个人独立完成；即使是大规模的抗击自然灾害的活动（如抗击大洪水的全面治水）与战争等，也只是整个系统中的一部分成员参加，可以由首脑派员去代为指挥。即使首脑亲临前线，担任指挥，他也同样要派员去负责管理后方。因为后方（内部）的事务越来越复杂，所以，一个越成熟的组织系统，像御驾亲征这样的事就越少。这种意识反映在中国象棋里，“将（帅）”是不能走出“宫”的。

　　不出“宫”的“将”——应该是君王，他扮演的主要角色，就是调解人与仲裁者。作为调解人与仲裁者，他就要从具体事务中超脱出来，从具体的利益关系中分离出来，这样，才能保证他的调解是公正的，仲裁是公平的。

　　具体的事务就是“功”，具体的计划就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（《左传·襄公二十四年》）立德者王，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具体的“功”、“言”之上，可以对“功”、“言”进行选择、评判，故为最高、最难得。从这个角度看，事必躬亲，对“王”者并非是一项优秀品质。他还不能从具体的计划与事务中跳出来，更客观更全面地来审视各种意见与各项事业。所以，诸葛亮只能为帅、为相，而不能代刘备为王。处理具体事务的能力，刘备远不如诸葛亮。他一披挂亲征，就被火烧连营七百里。但是，他在制定国策、纳贤用人、争取民心等方面，都有诸葛亮所不及之处。白帝城托孤，刘备流着泪对诸葛亮说：“嗣子可辅则辅之，如其不才，君可自为成都之王。”这是他扮演“君王”角色最精彩的一个亮相。论文韬武略，他都不及另两个竞争对手曹操与孙权；但论“德”（进入宗法制集权社会后的君德，与上古推举制族盟社会的王德，已不可同日而语，但君德中多少还有王德的影子），则刘备要高出他们一个层次。曹、孙的毕生事业，不过立功而已，而刘备则以立德胜之。诸葛亮的所有功绩，都在刘备的德行笼罩之下，此说毫不为过。或说，此乃指《三国演义》中的刘、曹、孙、诸葛而然，《三国志》中人物未尽如此。但从小说家言中保留了中国文化源头上的具民本思想的政治理念这一点来说，《三国演义》也许比《三国志》还更真实，更有研究价值。

　　本章开宗明义，上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。此“德”，既指君王的个人政治品位，又指君王的治国的基本方略。简言之，君王之德，就是要演好调解人与仲裁者的社会角色，不以个人好恶、利害关系来决定全社会对事物的取舍，而是尊重每个社会成员的选择自由，保障他们拥有正当发展的空间，协调相互之间的目标矛盾与利益冲突，使整个社会组织系统的利益最大化与危害最小化。这种全社会的调解人与仲裁者的角色行为，在《老子》中称之为“无为”（但不是老子发明的词汇）。《老子》界定了“无为”的具体内容：“无智”、“无欲”，“不仁”、“不弃”。“无智”是指对具体的事物，最高首领不持有个人的特定的主张，哪怕他个人在处理这事务上再有天赋才能与成功经验，也不越俎代庖，而是让有关责任人去处理解决，他行使帮助、监督与评判之责。对于关系全局的事情，他也要多方听取意见，择善从之，任贤执行。“无欲”是指不放纵个人对利益与名誉的私欲，以免对全社会产生不利的精神导向，造成价值观的混乱与颠倒。“不仁”指没有偏私偏爱，不袒护、宠幸周围关系亲密者。“不弃”指不对持不同观点者横加压制，不放弃对弱势群体（不善者）的援助。这些观点，在《老子》一书中被反复申述，此处先提纲挈领地说一下，以便读者在以后的字里行间有线索可寻。

　　在我读到的各注本中，多把“上德”、“下德”译成“上德的人”与“下德的人”；也有照书不译，如任继愈先生的《老子新译》（以下简称《任译》）：“‘上德’不在于表现为形式上的‘德’，因此就是有‘德’。‘下德’死守着形式上的‘德’，因此就是没有‘德’。”《任译》与孙雍长先生的解释相似，但孙先生说的是：“上德之人不追求形式上的德，因此是真正的德；下德之人死守着形式上的德，所以其实是无德。”（转引自陈永栽、黄炳辉著《老子章句解读》，以下简称《陈解》。）《任译》不取“上德之人”、“下德之人”，只言“上德”、“下德”，说明将其视为理念。我没见到有译成“上德之君”、“下德之君”的。“上仁”、“上义”、“上礼”等也同样。在中国进入宗法制集权社会后，《老子》从政治中心话语地位“隐”向边缘，《老子》所劝喻的对象泛化，对帝王的政治要求变成对一般民众的伦理要求，也在情理之中；《老子》哲学原理本也普适于世，作这样的引申、泛化，对中华民族的人文精神的酿成，也有其积极意义；但从《老子》的原意来说，不能不指出，这是对其从民本立场出发的批判精神的严重销蚀。还《老子》的本来面目，不能不首先指出这一点。

　　“上德不德”，此“不德”之“德”，是指的有德者以其德行而取得的相应的物质条件。《管子·心术上》：“德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”“上德”之“德”与“不德”之“德”所训不同，但并列在一起，这是《老子》中常见的修辞手法。古时可用字少，一字往往多义，将异训之同字并列，不仅读起来有种特殊的吸引力，而且从异训义的相通与相异，可以加深我们对句意的理解。这种异训同列的修辞手法，后来被明清的楹联继承发展，变成一种特殊的复字联。如故宫太和殿联：“乐乐乐乐乐乐乐，朝朝朝朝朝朝朝”，不带点的“乐”念ｙｕè，意为“鼓乐”，带点的“乐”念ｌè，意为“快乐”；不带点的“朝”念ｚｈāｏ，意为“清晨”，带点的“朝”念ｃｈáｏ，意为“早朝”。旧注中有不少错误，就是因为对这种“异训同列”的修辞未加留意而造成的。此为第一例，本书中以后还会经常提到。

　　对“天子”来说，他最大的“德（得）”当然是贵有天下，富有天下。但“上德”之君，并不认为自己应该德有天下，不将天下视为私产，年高之时，千方百计选拔接班人，将天下禅让给他。“是以有德”，所以，他真正具有“德”的品质。因为“德”的概念，是站在民本立场上加以定义的。“德”是修己，但作为政治理念，也必然要在人际关系中得到反映，或者说，要放到人际关系中去给予界定。与“仁”、“义”、“礼”等不同的是，“德”不反映人际关系中的等级观念，而反映推举制族盟社会中首领与人民的平等关系和民对首领的政治品位与行为的要求与制约。

　　“下德”之君与“上德”之君的区别，则在于他认为自己应该享有这些名誉、地位和与众不同的物质条件。天子有德而有天下，乃合情合理之事。既然此天下是他用“德”——超常出众的行为换来，他高兴传给子孙，也无可厚非。肥水不流外家田，这就是“不失德”。虽然开国帝王一再告诫继位的子孙后代要有德，因为失德会导致丧失天下邦国，但“德”的观念离开了民本立场，就只剩下“宽而栗，柔而立，愿而恭”这样的表面文章，已不足以使人民信服这些行为是德行，“德”也失去了作为治国基本方略的号召力，“是以无德”。

　　上德无为而无以为；帛书与王本等世传本多同此，唯《韩非子·解老》篇（以下简称《解老》）与西汉严遵著的《老子指归》（以下简称《严指》）中“无以为”作“无不为”。我斟酌下来，觉得应以“无以为”为是。

　　理由一：从后面几句都是“有以为”与“无以为”来看，特别是与“下德无为而有以为”参照来理解，“无不为”在此是讲不通的。

　　理由二：《解老》中对“上仁为之而无以为”之“无以为”解释说：“生心之所不能已也，非求其报也。”说“无以为”即“不以此行为来图什么”，这样的理解一点不错。故而，《解老》把“上德无为而无以为”改成“上德无为而无不为”，又将“下德无为而有以为”抹去，倘真是花了这样一番改造功夫，倒与《韩非子》的君本立场正相吻合。问题不在“上德”之“无以为”，而在“下德”之“有以为”。“下德无为而有以为”，隐含着以民本立场对世袭家天下的君王的私心的批评，这是固守君本立场的韩非子所不愿见到的。因此，《解老》之别具一格，倒欲盖弥彰地暴露了君本与民本立场之冰炭不同器。

　　当然，最主要的理由还在对这句话的理解。

　　“无为而无不为”，一般的理解是，“正因为什么也不做，所以什么都能做”。而“无以为”与“无不为”一字之差，意思大不相同。“无以为”可作“不以××为”来理解，这里，××可以代入“天下”。“无为而无以为”，即“无为于天下而无以天下为”。无为于天下，即“无智”、“不弃”；无以天下为，即“无欲”、“不仁”。因而，“上德无为而无以为”，即便在民风淳朴的上古，也是非常不容易的；而“无为而有以为”的君王，希望自己创立与完善的邦国乃至中央政权，能够子子孙孙千秋万代的传下去，也可以算是有“德”之君，不过居“德”之“下”而已。

　　下德无为而有以为；类似的句子，世传本包括《严指》在内都有，但帛书与《解老》一样也没有。然而，从上文“上德”、“下德”对举，与下文“失道而后德，失德而后仁”句看，这句应该是有的。我怀疑帛书可能出于与《韩非子》同样的原因，对天子之“德”有“上”“下”之别讳莫如深。若此，则可见从战国后期到汉初，宗法制集权社会将成已成之际，君本话语对民本话语的侵凌与改造。我之所以不依照帛书而决定采用这句话，还有个理由，是因为从义理上说，这样的观念只有在前宗法制集权社会才可能产生，而不可能由生活在成熟的宗法制集权社会中的人想出来加上去的。

　　但这句话，王弼本《老子》（以下简称《王本》）、《老子道德经河上公章句》（以下简称《河本》）、《严指》中均作：“下德为之而有以为”；而唐朝傅奕著《道德经古本篇》（以下简称《傅本》）、宋代范应元撰《老子道德经古本集注》（以下简称《范本》）则作：“下德为之而无以为。”从《王本》、《河本》与《严指》，则“下德”与“上义”同；从《傅本》与《范本》，则“下德”与“上仁”同。朱谦之先生在《老子校释》（以下简称《朱校》）一书中考证，《唐景龙二年易州龙兴观道德经碑》（以下简称《龙本》）石刻于“下德”后缺失两字，后人据王本等世传本补上“为之”两字，朱先生认为“实误”，根据文义当补“无为”二字。并引马其昶说：“‘无为’旧作‘为之’，误同‘上义’句；《傅本》又误同‘上仁’句。注家强为之说，皆非是，今为正之。德有上下，其‘无为’一也。以其‘不失德’，故虽‘无为’之中，而仍‘有以为’也。”朱先生按曰：“马说是也。六十三章曰：‘为无为’，‘无为而有以为’也。”朱先生、马先生之义校结论，我很同意，故从之订正为“下德无为而有以为”。但从他们的解释看，对“有以为”的理解，我们还不尽一致，且待以后再辨。

　　我把“德”定为推举制族盟社会最高领导人的政治品位与治国基本方略，所依据的是《尚书》，因此，“德”政时代也就是尧、舜、禹时代，而禹作为推举制族盟社会转向世袭制族盟社会的过渡人物，似乎冠之以“下德”也不算太冤枉了他，而与禹相比，尧、舜当然就是“上德”。但从《老子》、《庄子》、《列子》等道家典籍中看，“失德而后仁”则要早得多。《庄子·在宥》中说：“昔者黄帝，始以仁义撄人之心。尧舜于是乎股无、胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。”不仅尧、舜只能算“上仁”、“上义”之辈，连黄帝也够不上称“德”君，故《老子》曰：“吾不知谁之子，象帝之先”，把德政直归到五帝之前的三皇时代。老庄这么判定，自然有他们的依据。只可惜他们能接触到的有关资料掌故，我们今天已无缘看到。我们只能依照现存的文献，把“德”的标准降低（“仁”、“义”、“礼”的标准也会随之下降），这样，我们方能对德政、仁政、义政、礼政有个大概的印象。读者只要明白，我所举例的德政、仁政、义政、礼政，还是比附，与老庄心目中的“德”、“仁”、“义”、“礼”尚有很大距离就可以了。

　　从这点也可以看出，过去指伪《老子》者，断章取义地依据“孔曰成仁，孟曰取义”之说，以《老子》中有批评“仁义”之语，判定其必在《论语》、《孟子》之后，这真可以套得上本章中的一句话：“前识者，道之华也，而愚之始。”

　　上仁为之而无以为；《说文》：“仁，亲也。从人，从二。忎，古文仁，从千，从心。，古文仁，或从尸。”又，“亲，至也。”《段注》：“到者，至也。到其地曰‘至’；情意恳到曰‘至’。父母者，情之最至者也，故谓之‘亲’。”故而古时称父母为双亲，或单称父亲、母亲。“仁，亲也”，因此，“仁”象征如父母与子女间的亲密关系。

　　其实，从造字法来看，“仁”是会意字，表示二人之间的亲密关系。二人之亲莫过于夫妻，“仁”的本初义应指如夫妻一般的亲密关系，才符合自然。“仁”之古字一为“忎”，但看《说文》所引古文，上部象一“人”字与一“十”字，“十”可指事“相交”，故“忎”也可看作会意加指事，表示二人交心，也与夫妻关系最接近。“仁”的另一古字为，从“尸”从“二”。“尸，主也。”（《尚书·康王之诰序》“康王既尸天子”孔安国传）一国不可有二主，而一家非得有男女二主，更可证明“仁”之本初义乃表示夫妻间的亲缘关系。

　　“失德而后仁”，“仁”的观念由家庭用到了政治上；故儒家只论这个字中的父子关系那层意思，而讳言夫妻关系这层意思。从“仁”的字义的悄然改变，可以看到儒家话语对中国上古传统文化的改造。

　　然而，无论是夫妻关系也好，父子关系也罢，“蹩为仁”（《庄子·马蹄》），要把现实存世的大家庭内部的血亲关系理想化以后应用于政治，推广至全社会的意图是十分明显的。

　　仁政理念应出现在世袭制将生未生，或已生未立之时。当君王不再认为有“德”是占据高位的唯一标准时，就需要提出新的观念来作为权力的支撑点。在夏、商、周时代的官方文书中，频繁出现的一个观念是“天命”。但即使是反复申用这一语词的君王，他自己其实也并不怎么相信“天命”。据说，在古帝颛顼时代，他就发布了一道政令，“绝地天通”。剥去蒙在这道政令上的神话色彩的外衣，我认为，这就是取消了男觋女巫以传达神的意志的名义来左右政治的权力，应为世间政治与原始宗教分离的标志性事件。中华民族的宗教意识，按西方标准来看，一直较为单薄，这也许与我们很早就“绝地天通”有关。所以，到夏、商、西周时代，“天命”观尽管宣传得很热闹，祭天祭地祭鬼神的仪式也一套套演得很正规，但也不过是说说而已，演演罢了。君王并不觉得它有多大的说服力与约束力，因此，“反天命”的荀卿也毋需冒被砍头的风险。这不是当时的政治开明，而是君王本没有真把它当回事。君王真正看重的观念，先是“仁”，后是“义”，再后是“礼”。

　　《尚书·洪范》中说：“天子作民父母，以为天下王。”这是仁政涵义最明确的表述。世袭制是家天下，一家一姓而世代占有天下。但通过“天子作民父母”，把“家”的概念扩展至整个天下，君王在意识中把自我伪装成普天下的家长，他便心安理得了。“仁者，爱人”（《孟子·离娄》），天底下，没有比父母对子女的爱更无私、更无计较的了。施行仁政，把家族的血亲关系模式推广至全社会，是将作用于天下，欲天下按某种模式去改变，因此是“为之”。但上仁之君把整个天下都认作是自家，故而他似乎没有个人私欲，也无所谓事业心，好像完全为别人、为天下人着想，依此，故谓之“无以为”。

　　上义为之而有以为；要解释这句话，还得先从《韩非子》说起。以“仁”来作为君王世袭执政的根据，终究还是缺乏说服力的；而作为治国的基本方略，实际上也行不通。这行不通，主要是对保证政权在一家一姓中代代相传的目标而言。自从有了世袭制，这就成了君王执政的首要目标。这一点，《韩非子》中讲得明明白白，而且，全书主要围绕着确保君权这一基本点展开，发挥得淋漓尽致。所以，意大利人马基雅维里写的《君王论》，（英国哲学家罗素说：“文艺复兴时代虽然不曾产生出重要的理论哲学家，但它却产生了一位政治哲学中最有名望的人物：尼可洛·马基雅维里。”）尽管比它晚一千七百多年，但与之相比，还是小巫见大巫。在世界政治（确切地说应该是“权术”）史上，《韩非子》占有不可逾越的地位。但哪怕《韩非子》再推崇“道”学，（其书第五篇即为《主道》，该篇一上来就说：“道者万物之始也，是非之纪也；是以明君守始以知万物之源，治纪以知善、败之端。”）又作《解老》、《喻老》篇，以老子之道的传承者、卫道士的面目出现；但因为他的君本立场与《老子》的民本立场截然相反，故对同一事实，他会得出与《老子》南辕北辙的结论。司马迁把老子与韩非子同列一传，实在是犯了个大错误。

　　如对“仁”的虚伪性，韩非子是一眼看穿的。但他不是因此主张回到德政上去，而是提出要撕去这一层温情脉脉的“爱人”伪装，进入到赤裸裸的权利与生命的交易中去，这就是“义”。

　　韩非子说：“且臣尽死力以与君市（交易），君重爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数（讲价交换）之所出也。”（《难一》）“臣之情害身无利，君之情害国无亲；君臣也者，以计合者也。”（《饰邪》）“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休；而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人君而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅（助）赵王而饿主父；为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐；夫以妻之近、与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。”（《备内》）韩非子的这些话，即使今天看来，也是非常彻底的，但彻底得让人毛骨悚然，让人绝望。

　　“义”的本质的确是利，我在《还吾庄子·〈齐物论〉题解》中作过考证。简述之，繁体字“義”是个会意字，表示“我拥有羊”。“义者，宜也。”“宜”的本义是美味佳肴，引申为“好事”，又引申为“适宜”，再引申出“有利”、“有价值”的意思。“义，利也。”这价值不仅指交换价值，更是指对价值的评判，即价值观念。把“义”这语词用于政治的人，正是在其观念性、精神上大做文章，使之于俗世之“利”区别层次。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，“见利思义，见危授命”，好像一言“利”便俗，一说“义”就雅了，其实是“同出而异名”。

　　就像“仁”把君民间隶属关系伪装成父子关系，“义”也把君臣间“计合”的契约关系伪装成兄弟手足关系，将本质上的金钱关系蒙上了一层亲情。

　　春秋时代，齐桓公在推行义政方面领先一步，卓有成效。他重用管仲而称霸。《说苑》载：“齐桓公使管仲治国，管仲对曰：‘贱不能临贵。’桓公以为上卿，而国不治。曰：‘何故？’管仲对曰：‘贫不能使富。’桓公赐之齐市租，而国不治。桓公曰：‘何故？’对曰：‘疏不能制近。’桓公立以为仲父，齐国大安，而遂霸天下。”这样优厚的条件，据说连孔子都很羡慕：“管仲之贤而不得此三权者，亦不能使其君南面而称伯。”

　　这三条中，特别是“仲父”，充分体现了“义”的文化装饰性。“仲父”，字面义是“叔叔”；但中国人有依小辈口气尊称对方的习俗，且“天子作民父母”，这“仲父”若从民称之，则实际上是称兄道弟的意思。历史上从来没弄清楚过这“仲父”是君之叔还是君之弟。齐桓公与管仲生年均不详，管仲据说死于公元前645年，而齐桓公死于前643年，从卒年看，两人年龄相差应不大，不至于隔了一代。又从《管子》看，齐桓公封管仲“仲父”后，斋戒十日，夫妻共为之执爵执尊行饮酒礼，最后“君以宾客之礼再拜送之”，极其隆重，但还是待之以“宾客”而非“尊长”，故称兄道弟的可能性更大。不管《说苑》所记真实性有多少，但管仲对“仲父”比“上卿”与“齐市租”（齐国的商业税）更看重，是符合当时的文化心理的。

　　齐桓公带了这个成功的头以后，贵族养门客之风大盛。门客，实质上不过是贵族的谋士和爪牙，贵族与之是雇佣关系，但名义上他们是主客关系、朋友关系，而朋友关系又被比拟为兄弟关系。“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），所以，对门客之流的最高评价就是“义士”、“义侠”。战国四公子，在将与门客的“计合”关系美化成兄弟关系方面是不遗余力、不惜代价。平原君为了向门客们证明他不是“爱色而贱士”，乃忍痛斩了宠妾的头，只因为隔壁邻居上门来告状，说那宠妾嘲笑他跛脚。“孟尝君客无所择，皆善遇之，人人各自以为孟尝君亲己。”后来孟尝君入秦有难，靠随行门客中一个能狗盗，一个会鸡鸣而脱险。“始孟尝君列此二人于宾客，宾客尽羞之；及孟尝君有秦难，卒此二人拔之，自是之后，客皆服。”信陵君更是为城门小吏侯嬴执辔，引车入市，去拜访屠夫朱亥，以后又一直对他们执礼甚恭，待若上宾，终于在解赵国邯郸之围时得到了他们的指点与帮助。而“春申君客三千余人，其上客皆蹑珠履以见赵使（平原君派遣的使者），赵使大惭”。

　　门客被贵族这样优待厚养着，真可谓“养兵千日，用兵一时”，感觉都是很好的。门客们也很看重这份好感觉，以义士自居，好像独立特行，使气任侠，高出臣吏平民一头，真的像与君主贵族结义为友的特殊人物似的。但是这份好感觉，其实是要用非常高昂的代价去换得的。

　　《礼记·礼运》：“故国有患，君死社稷谓之义。”《〈法言〉李轨注》：“义者，君子死节乎君亲之难也。”《史记》：“而忠臣有死名之义。”字典中“义”的“死节，殉难”的义项背后，不知凝结着多少“义士”的碧血。

　　按一般的契约关系，签约一方死了，合同就自然终止了。君臣“计合”，君主死了，树倒猢狲散，“臣妾逋逃”，是很自然的事。赵国老将廉颇失势之时，门客都离他而去。等他重又起用为将，门客又都找上门来。廉颇很生气，说：“你们都给我出去！”门客对他说：“唉，您的见识多么落伍啊！现在，天下人打交道都按市场法则办。您有权势，我们就跟着您；您没有权势，我们就离开，这本来就是做买卖的道理，您有什么可抱怨的？”

　　然而，你要讲“义”，做“义士”，就不一样了。晋国人豫让，先在范氏和中行氏门下，后来投到智伯门下，受到特别的礼遇。智氏被赵、韩、魏三家联手灭掉，赵襄子尤其恨智伯，把他的头颅骨漆了当饮器。豫让已逃到山中，听说后发誓：“嗟乎！士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”他改姓换名，自刑入宫涂厕，怀揣匕首，伺机要行刺赵襄子，被赵襄子察觉，拿下，问明情由，感其为“义人”，把他放了。豫让又用漆涂身，使皮肤像生癞疮似的，又吞炭哑嗓，扮成乞丐，连妻子也认不出来。他埋伏在赵襄子要经过的桥脚下，准备第二次行刺，又没成功。抓住豫让后，赵襄子说：“你不是曾经在范氏、中行氏手下都干过吗？智伯把他们两家都灭了，你不为他们报仇，反而到智伯门下为臣；如今智伯也已经死了，你怎么特别执著地要为他报仇呢？”豫让说：“我在范氏、中行氏门下，他们像待众人一样对待我，所以我也像众人一样报答他们。至于智伯，他待我如国士，因而我也像国士那样报答他。”赵襄子闻言，流着泪叹了口气：“您为智伯报仇之名已经成了，而我赦免过您，也仁至义尽了。这是您自己一心所求，我也不再放您了。”豫让情愿伏诛，但请求能用剑在赵襄子的衣服上戳几下，以完成报仇的心愿。赵襄子同意了他的请求，“豫让拔剑三跃而击之，曰：‘吾可以下报智伯矣！’遂伏剑自杀。”

　　豫让不惜自残其身，决意为主报仇的行为，把“义”演绎得何等壮烈，何等慷慨，何等辉煌。不仅赵襄子为之“喟然叹息而泣”，而且“死之日，赵国志士闻之，皆为涕泣”。也许《史记》所书有些夸张，但从两千年后读来，还是令人不能不为之动容看，豫让之行，当时震动朝野，感人至深，是完全可能的。但冷静下来想一想，豫让之“义”举，所依据之理，只不过是“智伯甚尊宠之”；故“士为知己者死”，站在人生哲理的高度来看，是很盲目的。非独豫让如此，春秋战国时那些著名的“义士”，如要离、荆轲、聂政等，舍生赴死，都不是出于什么社会正义，而是为情收买。这“情”的背后，其实还是“钱”。“春秋无义战”，而战国多义士，这种矛盾、悖离，正揭示了义政的外亲情而内计数的实质。

　　义政把经过化装的契约原则推向全社会，使之成为普世的游戏规则，当然是“为之”。又不像为“仁”者，在意识中把自己伪装成家长，与“家”（天下）融化为一体，除“家”之公利外再别无“我”的私利可图，因而似乎是无我的；为“义”者作为契约一方，意识中必有“我”，必有所图，故是“有以为”。“上义为之而有以为”，是世袭制家天下所必然产生的君民对立所导致的结果。但义政并没有使君民对立关系缓和，却使之更加紧张。因为按市场法则，公平交易，交易双方拿出来交换的都是其劳动所得，故而有可交换性。而在“义”的名义下所进行的权利与生命的交易，实质上是不可交换的，且权利的合法性必然受到质疑。君王凭什么拥有权利，在这场交易中成为放债人呢？这个问题是经不起问的。在这样的背景下，“礼”就走到了政治的前台。

　　上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

　　这句话真的说得很幽默。

　　《说文》：“履也，所以事神致福也。从示，从，亦声。，古文。”可见“礼”的繁体字是个会意字，“示”表示祭祀，的“曲”和“豆”都是祭器。“履”是备具的意思。“礼”就是备齐了各种器具而举行的祭祀天地鬼神的仪式。简体字的“礼”是从古文礼来的，也是个会意字，“乚”就代表一个人跪着，说明古代举行祭祀仪式比较简单（事天“莫若啬”）。

　　把本来用来祭天祀神的礼制用到人间政治上，就是使用权力，把君民之间的关系等级化，并把这种等级制度仪式化，以此来作为统治的基础。人与人之间的等级关系，并非像父子、兄弟、夫妻一样的自然关系，而是由社会分工转化而来的差异；这种差异也并非固定不变的，而礼制则要在观念上使其固定化，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”（引自《左传·昭公七年》，详见《附论二·先秦时“人有十等”探讨》。）

　　从这段话来看，这十等人又可以划分为三个层次，第一层次从“君”到“士”，为贵族及其候补阶层；第二层次从“皂”到“僚”，为平民；第三层次为“仆”、“台”，为奴隶。“臣”，本意是指战俘。《说文》：“臣，牵也。”杨树达在《臣牵解》一文中说：“囚俘人数不一，引之者必以绳索牵之，名其事则曰牵，名其所牵之人，则曰臣矣。”《礼记·少仪》“臣则左之”郑玄注：“臣，谓囚俘。”孔颖达疏：“臣，谓征伐所获民虏者也。”从战俘的本义，引申出“臣”作动词用的“役使”、“统管”义，即“以××为臣”。从“天有十日，人有十等”这段话中可以看出，从“礼”的角度讲，即使是在同一层次中，相邻两等人之间，也是役使与被役使、统管与被统管的关系。而依“仁”、“义”而言，君与公，则是类似父子、兄弟的亲缘关系；更不用说依“德”而言，不仅君与公，就是君与舆台隶仆之民，也是在人格上完全平等的。先秦时，“王侯自称孤、寡、不谷”，据章太炎先生说：“自称曰‘仆’，本是臣仆，亦兼短义。王侯谦以自称‘不谷’，‘不谷’即‘仆’之合音。”若此，则王侯谦以自称“仆”，说明其时观念，“王侯”与“仆”在人格上是完全平等的，贵贱之别只在社会分工上。这种观念，可见推举制族盟社会与世袭制族盟社会之遗风，到了宗法制集权社会，就变成不可想象的了。故秦以后，帝王还时称孤家寡人，而再也不谦称“不谷”了。倒是官吏向帝王称臣称得起劲，直到清代，大臣们则干脆称帝王为“主子”，自称“奴才”了。故而王国维在《殷周制度论》中说：“自殷之前，天子诸侯君臣之分未定也……周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”

　　这段话传达了两条重要信息：

　　一、“礼”制是要把伪装的社会契约关系变成伪装的社会等级关系。

　　二、“仁”政、“义”政也许自黄帝始，但我们受到史料的局限，只能以夏以后的史实来作比附，而“礼”之为政，则肯定始于西周，产生在天子为“诸侯之君”既成事实之后。

　　君臣关系，究其本质，即是主仆关系。古代中国的主仆关系，不仅是一种雇佣关系，即经济上的契约关系，更主要的是人身上的占有关系。主拥有对仆的“生死予夺”的权利。这样的主仆关系，在中国国土上，实际一直存在到清王朝的结束。在任何一代王朝中，主杀仆，一般是不承担“杀人”罪名的；而奴欺主，则是要受到严惩的。同样，帝王错杀了大臣，平反昭雪已了不得了，不可能反过来追究帝王或故意或过失的“杀人”罪责；而大臣受到被杀的威胁，起而自卫，即是造反，要被诛灭的，至于是否事出有因，是因为被冤枉、被猜忌，则是不问的。先秦时代的“君臣公”、“公臣大夫”等臣属关系，也不同程度地实际存在着。不过，我怀疑在先秦时代，像“皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”，会是完全的主仆关系。从史料看，先秦时代其实只存在两种渐趋成熟的臣属关系（上对下像战争赢家驱使战俘，下对上毫无基本的人身权利）：君臣民，主臣仆。而君与民的臣属关系，是依据主仆关系的模式演变而来。这一改变，也使君民亲缘关系的理念变成了君民敌对关系的理念。《韩非子·扬权》中说：“黄帝有言曰：‘上下一日百战。’”正是对“礼”制下君民敌对关系的非常透彻的表述。

　　这种敌对的上下臣属关系，又被文化作了伪装。一是从“礼”字的祭天祀神的本义，把君民关系比拟为神与人的关系。这种伪装，也可以从把“王”称为“天子”，即人格化的“天”的“儿子”，“天”在人间的代表这一点看出。“礼”使天命观具象化，直至以后顺理成章地发展到“真龙天子”、“君命神授”的地步。

　　另一种伪装，是化装成父子关系。这从王国维所言“非复诸侯之长而为诸侯之君”也可以看出。“长”比拟的是兄弟关系，“长”即大哥；则“君”比拟的是父子关系，故常“君父”连称。但与“仁”政的父子关系强调父慈子孝的相爱性不同，“礼”制的父子关系则强调父的家长角色，父对子的监护人角色。所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣、子、妻都要对君、父、夫绝对服从，受其绝对控制。看上去是君臣关系模仿父子、夫妻这样的自然关系，其实是以君臣（主仆）关系来改造父子、夫妻关系。古代俗话说：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”好像君臣犹如父子，但只要仔细一想，自然的父子关系中，罕有“父要子亡”这样的事，倒是每有父只恨不能代子去死的情况，而“君要臣死”则常有之。所以，把君臣关系伪装成父子关系，是要借亲情来掩饰这种关系的残暴性。因为礼制要固定化的君臣关系，是由战争赢家对俘囚的关系变化而来，所以“礼”从一开始就包含着“力”，带有强制性。不要看“礼”表面上客客气气、文质彬彬，还配以“乐”，让人“手之舞之，足之蹈之”，不亦乐乎；其实，你接受得接受，不接受也得接受。倘若你对礼“莫之应”，那么，即使是“上礼”之君，也会将你“攘臂而扔之”。《广韵》：“揎袂出臂曰攘。”《孟子·尽心下》：“冯妇攘臂下车”，“攘臂”就是捋起袖管，露出手臂，准备干架。故《范本》注：“揎袖出臂曰攘。”“扔”，陆德明《经典释文》（以下简称《陆释》）注为：“扔，引也。”“引”是双方相互拉来拉去，申义为“争夺”。“攘臂而扔之”，就是使用强力剥夺你受礼遇的资格。以礼笼络人不行，便以力制服人。不受礼遇，便处以刑罚，这就是“法”。《汉书·刑法志》：“禹承尧舜之后，自以德衰，始制肉刑。”“礼”制在得不到响应的情况下，一下子露出了强权暴力的狼外婆的爪牙。

　　看到“温良恭俭让”的“上礼”者，捋袖露臂、气急败坏的样子，直叫人忍俊不禁。但这也给后来的注释者出了一道难题。即使是对儒家持批评态度的《韩非子》，也因为“攘臂而扔之”实际是指的成书当时还未成气候的法家，对《韩非子》来说，如同当着和尚骂贼秃，所以也对这段话曲意别解：“上礼神而众人，故不能相应；不能相应，故曰：‘上礼为之而莫之应。’众人虽贰，君人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰：‘攘臂而仍之。’”改“扔”为“仍”，变成了“照样进行”的意思。帛书甲、乙本均作“乃”，“乃”既可以通假为“仍”，也可以通假为“扔”（据高亨《古字通假会典》）。《傅本》、《河本》、《龙本》“扔”也作“仍”。《说文》：“仍，因也。”“扔，引也。”“引”在作“引用”解时，也有因循、依据之义，故朱谦之先生认为：“‘扔’与‘仍’音义同。”但即使把“扔”与“仍”同作“因循”解，对这句话的理解也可能截然相反。《韩非子》是一种解释，这种解释其实是不通的。照样恭敬行礼，那又捋袖露臂干什么？难道高卷袖管是为了更礼貌地打拱作揖吗？所以，以后的注家，多不取此说，或把“扔（仍）”理解为“强引之”（宋代林希逸：“民不从，强以手引之，强掣拽之也，只是形容强民之意……”），或作“使仍”义（高亨：“谓攘臂以引人民使就于礼也”），或解为“相忿争”（《河本》：“言礼烦多不可应，上下忿争，故攘臂相仍引”），以与“攘臂”义通。

　　“礼”之出台，为补“仁”、“义”之不足。虽也费心伪装一番，但自恃有力者难免急躁，行之无效，人“莫之应”，便“攘臂而扔之”，用强力解决问题。一句“攘臂而扔之”，几乎可以囊括《荀子》、《韩非子》中所有以“权”、“势”、“法”、“刑”、“罚”为名义的统治驭下术。《老子》成书时代，应不见成型之法家，故此段文字之臧否到“礼”为止，然而“攘臂而扔之”一句，已预言“法”将代之而起，真使人不得不惊叹古哲思想逻辑之力量。

　　列举了“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”之政的内容衰变过程，自然得出结论——

　　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　本句中的“道”，其实指的是“上德”，因为“孔德之容，唯道是从”，故依上文，本句应为“失上德而后下德，失下德而后仁”，否则，“道”与“德”好像分出明显的层次，“道”要高于“德”一层似的，显与《老子》整体的“道德”观不相应。虽然我认为《德经》乃老聃所摘引，但既摘引之，也是大体认可之。而且，依孔子编撰《春秋》与《诗》常有增删改易，可见此是当时引书之惯例，难说《老子》引书时无改动；故《德经》仍一样可视为老子所著，为他的思想的一种表达。因此，义校的思想、观念的不自相矛盾的要求，一样适用于《德经》文句。

　　另外，本句中的“后”，《王本》中作“後”，帛书甲本均写作“后”，乙本写作“后”或“句”（本书所据帛书甲、乙本，均依高明撰《帛书老子校注》，以下简称《高注》），故“后”乃古字，今简化字与之同。但“句”本义为“曲”，可见本句中“后”也含“无奈”、“将就”、“屈从”而“后退”之义，为贬辞，乃动词。

　　失德（仁、义）者是君，而作出“失”这样的评价的是民。如果站在君本的立场上，结论也许正相反，是有道进而有德，有德进而有仁，有仁进而有义，有义进而有礼，“为學日益”，是在不断地增加拥有，权力越来越大，威望越来越高，越来越可以从心所欲。“失”这个价值评判，充分反映了《老子》政治哲学的民本立场。

　　而且，从“失道而后德”云云，可以明显看到一个发生先后的时间排序，足见我不与以往各注家同，把“德”、“仁”、“义”、“礼”作纯粹的伦理观念解，而是按历史形成的政治观念解，是有文本依据的。同时，从“仁”、“义”排于“礼”之前，而到孔子时代，已“礼崩乐坏”，“仁”者已一心要“克己复礼”看，指伪《老子》者以其有贬斥“仁义”意而断其必出于孔孟之后，立说是何等浅陋与荒唐。

　　而《老子》在本章中，最着力批判的是“礼”，故紧接着有言曰：

　　夫礼者，忠信之薄而乱之首。

　　据上所述，春秋时代，“礼”实际有两种，一为本来意义上的祭祀之礼，一为西周文化（文治教化）意义上的人事（政治）之礼。《礼记·曾子问》所记“孔子问于老聃”的，均有关葬礼，属祭祀之礼（唯有关居丧年限的，关乎政治之礼，但老聃是举史实说明为战争等重大变故，可以“夺亲”，即中止居丧，这与老聃不拘陈规，因时变通的思想完全一致，而与礼教要将等级制度固定化、仪式化的思想方法相对立），这无碍于老聃批评政治之礼。故而，汪中以《礼记·曾子问》所记与本句之说相矛盾，而质疑《老子》非老聃所撰，至少是“只知其一，不知其二”。

　　本句中的“忠”，并非我们今天所理解的，指下对上，特别是对最高领袖的无条件的服从与奉献。《说文》：“忠，敬也。”《段注》据《孝经疏》补：“尽心曰忠。”“忠”之本义为处事恭敬谨慎，尽心竭力，是一种高度负责的态度。因此，不论上下，对其所事都要“忠”。《左传·桓公六年》记载随国季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”这就是当时的忠信观，“忠”与“信”都是对君而言的。“忠”是君与民关系的准则，要“思利民”；“信”是君与神关系的准则，要“祝史正辞”。古人信奉天帝鬼神，天帝鬼神也就成为政治生活中对君主进行监督的一种人格化的超我力量。每当进行祭祀活动时，君主都要将自己的政绩与过失祝告天神，祈求赐福与宽宥。将这些内容记录在案，传之后人，就是史。祝史的内容必须要真实，才能起到一定的借鉴作用。文过饰非，矫举淫辞，自欺欺人，只能使祝史流于形式，使君主更加胆大妄为。

　　古人早就认识到，天意其实是民意的另一种表现形式。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”（《尚书·皋陶谟》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓中》）还是那位季梁，在说了以上这段话后又接着道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏主。”故而，“信于神”归根结底还是“忠于民”。

　　上面已经分析过，“礼”制实际上是把君民关系理解为战争赢方与俘囚之间的敌对关系，“礼”是靠权力来让民无条件地服从于君，而不是君以“思利民”去赢得人民真心的拥戴，因此，判之为“忠信之薄”恰如其分。“忠信之薄”的政体必然是“乱之首”——引发动乱的祸端。

　　《说文》：“亂，治也。”“乱”的繁体字，本义为“治”，与我们今天通常作“混乱”、“动乱”解的“乱”，词义正相反；也与本句中的“乱”意义背反。这种字义背训现象，能从中获取什么信息吗？

　　经考证，“亂”字实际上是表示“分配权”。在人类早期的社会组织中，分配权是组织首领的最主要的权力。其他权力，如狩猎或生产活动的指挥权，可以交给别人去代理完成，而分配权则一定只能由首领独掌。（详见《附论三·亂字考》）

　　随着社会组织的不断扩大、组合，其他权力呈现分权趋势，或者说，没有随组织扩大而不断集中，唯有“乱”权则一定是社会组织系统的最高首领才能拥有。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《左传·昭公七年》），就是指王拥有的“乱”权而言的。“乱”权与现代社会的财产所有权有些相似。从唯王一人拥有“乱”权角度说，其他人所持有的财富与权力，都是王分配给他们享用或分派给他们代理执行的。缩小范围来说，诸侯对其邑民也一样。“兹予有乱政同位”（《尚书·盘庚中》）；“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家”（《尚书·盘庚下》）；“予有乱臣十人，同心同德”（《尚书·泰誓》）；“乱为四辅”，“乱为四方新辟”（《尚书·洛诰》）；“厥乱明我新造邦”（《尚书·君奭》）等，其中之“乱”都指以分配权为核心的最高权力，是君王独享、不可觊觎之权。所谓“乱臣”，乃指与王（这里是周武王）享有同等权力的大臣，也可行使分配权的大臣，《泰誓》中是正面意义；“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）之“乱臣”，亦可作“权臣”解，但是从反面意义去说的。由“乱臣”之义的变化，可窥“乱”字义变化之端倪。“非台小子，敢行称乱”（《尚书·汤誓》），“不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》），其中之“乱”，仍是指这君主独占的分配权，为名词；故曰“称乱”，“作乱”，意为要非份地宣布拥有、行使“乱”权。从而变为“乱邦不居”之“乱”，为形容词；“乱邦”原意应为权臣当道之邦，或诸侯“乱”权旁落之邦，或诸臣争夺“乱”权之邦，但贬义已显，字义已与今“动乱”义接近。及至“乱”变为动词，如“恶郑声之乱雅乐也”（《论语·阳货》），则似与今“搅乱”义同，细究起来，其实仍有非分篡权之义在。故本句中“乱”确切的意思，应为“由争权夺位引发的祸乱”。而把“乱”训为“治”，训为“理”（按《段注》，训为“理”是因为唐朝人避唐高宗李治的讳而“致此妄增”），则是汉唐时注家的望文生义，并不到位。

　　“礼”的话语实际建立在“力”的基础上，故“礼”不仅使君民（臣）关系更加对立、紧张，而且直接引发臣民去追求权力，因此，必然导致争夺最高权力之乱。所以说“礼”乃“乱之首”，真是说到了根子上。

　　前识者，道之华也，而愚之始。

　　这句话我本觉得不太难解，想不到各家注会如此分歧。

　　《韩非子·解老》：“先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而妄意度。”将“前识”解为对未来的猜度，开错解之先河。

　　《王注》：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。”把“前识”理解为比一般人的认识领先一步，比《韩非子》稍能说得通些。

　　《河本》：“不知而言知，为前识。”“前识”就带有些“预言”的意思了，但此预言，也可认为是由逻辑推理而得。

　　《严指》：“是以事不可预设而变不可先图，犹痛不可先摩而痒不可先折……故聪明博达，智虑四起，睹阴之纲，得阳之纪，明鬼神之道，通万物之理，仰则见天之里，俯则见地之里，教民不休，事至不止，以此致平，非所闻也。”明言“前识”是在未来推行的计划。

　　《范本》：“前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。”陈鼓应先生据此注为：“‘前识’，指预设种种礼仪规范。‘者’，提顿，无义。”（见《老子今注今译》，以下简称《陈注》）而《任译》则为：“所谓先见之明”。

　　蒋锡昌说：“‘前识者’犹言‘先知者’，即三章所谓‘智者’，六十五章所谓‘以智治国’之君……”

　　而徐梵澄先生则在《老子臆解》（以下简称《徐解》）中说：“‘前识’者，今世东、西方人多趋之若鹜，非‘先知’之谓也。理之必然，事所必至，见其微，知其著，意之而中，此颜阖见东郭稷之马将败也……此所谓‘前识’者，所谓‘无缘而妄意度也’。古之巫者、日者能之……老氏谓此为‘道之华也，而愚之首也’，殆犹有宽大之意存乎其言。就今之情论之，则当云‘道之贼而奸伪之首也’。今世犹炽盛于印度……世人专求其华而不返其本者众矣。习静也，修定也，求神通也，终日营营，迷不知返。皆若宋人之守株待兔也，愚哉！”直斥“前识”为巫卜星相之流的预言。

　　稍加分析，即可看到，这些注解有个共同的毛病，就是放到上下文中去摆不平。从句式看，“夫礼者”云云，与“前识者”云云，应该是有意义相承的联系的，而现在的各种解，除《陈注》之说稍有关系外，其余的解都与“礼者”毫无关系。如《徐解》指“前识”为巫卜星相者言，说得再有道理，也只能以读后感视之，说此解即是《老子》本意，实在没有依据。

　　其次，各种解基本上都将“前”释为“事先”。然经过初步考证，我发现先秦文献中用“前”作形容词来修饰名词，若表示时间，一般都是“以前”的意思，如“前定之盟”、“前志”、“前哲”、“前劳”、“前恶”、“前好”、“前言”、“前丧”、“前日”、“前世”、“前王”、“前儒”、“前者”、“前事”、“前行”、“前车”等；像“前程”、“前途”等“前”由方位转义为“将来”的，我查了《论语》、《孟子》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《庄子》、《荀子》、《墨子》、《礼记》、《列子》、《商君书》、《吕氏春秋》、《史记》、《论衡》等（感谢为这些书作引得的学者们），也未见一例。有三例“前”似可作“事先”解，如《中庸》：“言前定则不，行前定则不疚，事前定则不困，道前定则不穷”；“至诚之道，可以前知”。《庄子》：“射者非前期而中谓之善射。”但此“前定”、“前知”、“前期”，“定”、“知”、“期”皆为动词，故“前”为状语、副词，解释当然可以与作为形容词的“前识者”之“前”不同。“前识”加“者”，说明“识”作名词。而“前识者”理解为“以前的识见”，很容易想到是上文提到的“下德”、“仁”、“义”、“礼”（或者把“礼”排除，因为“礼”已定性为“忠信之薄，而乱之首”了），不知为什么，各注家一齐不往那里想，而各自发表自以为是的读后感；也许是为“仁义”讳吧。

　　为什么说诸如“仁”、“义”等“前识者”是“道之华”、“愚之始”呢？

　　“道之华”不难理解。以花与果的关系，来喻虚假的繁荣，是中国特有的比方，基于对植物生理现象的深入的观察与了解，反映了东方文化以生命意识为主流意识的思维特征。植物在开花期如果花朵开得太多太旺，会消耗过多的能量，影响以后的结果。而一般植物是通过结果生籽来使生命得到延续与繁殖的。这个比喻，不能确定始见于《老子》，但从先秦道家喜欢用这个比喻，也能反映出他们重质轻文的倾向。

　　孔子是重文轻质的。虽然他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，但这只是表面上的一种持平公允的说法（也属于“文辞”）；而从他的其他一些着力强调的言论看，如“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足；故君子，名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》）；“郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）；他的重文倾向（“名”“利”都是一种“文”）是非常明显的。而老子重素朴，素朴即为质。老子认为“朴”是“道”的一大性质。“道恒，无名，朴，唯小，而天下弗敢臣”；“化而欲作，吾将阗之以无名之朴”。老子又说：“名者，实之宾。”（此据《列子·杨朱》，在《庄子·逍遥游》中则托为许由说。）如果说，“郁郁乎文”真是从周代开始的，那么，老子的思想渊源显然更早，更接近上古人的政治理念。

　　再解释一下说是为“愚之始”的道理。

　　《鬻子》曰：“故夫行者善则谓之贤人矣，行者恶则谓之不肖矣。故夫言者善则谓之智矣，言者不善则谓之愚矣。故智愚之人有其辞矣，贤、不肖之人别其行矣，上下之人等其志矣。”从这段话中可以看出，古人是以“行”别贤、不肖，以“言”分别智、愚的。这里的“言”，指的是意见、观点、计划等尚未实施的口头与书面的言说。尚未实施，不能用实践的结果来加以检验，又要分别“言”之“善”与“不善”（这里的“善”，乃善巧之义，为实用功利评价，而非道德评价），只能看其“言”是否能自圆其说，能否打动人、有说服力，还有就是形成“言”是否又多又快（在当场辩论的时候，这一点很重要）。能符合以上条件的“言者”即是“智者”，相形见绌的便是“愚者”。然而“智者”之“言”是否符合客观规律，是否行之有效，尚在未定之天。故而，老庄对、“智（知）”的评价是比较低的，认为在许多情况下，自以为智、有知，结果是成事不足败事有余；而且世俗之智，往往是求道之障。这一点，我在《还吾庄子·齐物论》章中，对“大知”、“小知”，“大言”、“小言”等注解里有详细分析，读者可参阅。

　　当然，区别智、愚最有效的办法，还是通过实践来检验。本章中之“愚”，就是从这个意义上来说的，是真正的“愚”，真正的“言之不善”；与“我愚人之心也，惷惷兮”（《第二十二篇道章［王本二十章］》），“故为道者非以明民也，将以愚之也”（《第二十八篇德章［王本六十五章］》）之“愚”，意义不同。

　　“仁”、“义”、“礼”都是“言”，娓娓动听，但实践下来是一蟹不如一蟹，忠信越来越薄，祸乱越演越烈，一切坏事皆从这些“前识”出，或者说是好心办坏事，这不是“愚之始”吗？

　　“言”，我在《还吾庄子·齐物论》章中一般译为“观点”，有一番考证与解说。但我在研究《老子》时发现，在一般情况下，译成“话语”也许更为贴切。因为“观点”还主要属于认识范畴，而“话语”则更多涉及意志范畴。尤其是在政治领域中，纯粹的学术观点几乎没有，都是多少受其政治立场影响的话语。所以《庄子》在剖析“言”时，特别强调“言者”的立场局限性。这个问题，等注到“不言之教”时再进一步讨论。

　　从上文读下来，至此得出结论——

　　是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。

　　这句话意思相当明白，“厚”者，德也；“薄”者，礼也。“实”者，道也；“华”者，前识也。《任译》为：“因此，大丈夫立身淳厚而不居于浇薄，存心朴实而不居于虚华。所以要舍弃后者，采取前者。”从字面上看并不错，但这样译解，“厚”、“薄”，“实”、“华”变成了指个人行为品质修养，而非专指君主的政治品质与治国方略，于《老子》本意其实是有损的。因为一旦“仁”、“义”、“礼”的概念泛化，变成了个人的道德修养内容，老庄对“仁”、“义”、“礼”的批评就显得过激和荒唐，好像老庄反对人要有爱心、守信义、有礼貌似的。故崇拜老庄的注家，就尽量磨去老庄对“仁”、“义”、“礼”批评的锋芒；而反对老庄的注家，则强调泛化了的“仁”、“义”、“礼”的无比正确、绝对正当性。因而，对此不可不辩。

　　再解释一下“大丈夫”。《任译》、《陈注》一般照抄而未译解，可能与此词今天还时常使用有关。但古今词义其实是有变化的。“丈夫”，先秦时为成年男子之通称，而“大丈夫”却不可随便称之，指出人头地的男子，后又引申为胸怀大志的男子，然此“大”，标尺是定得很高的。对此，《孟子·滕文公下》有一番辩说：“景春曰：‘公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。’孟子曰：‘是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：“往之女（汝）家，必敬必戒，无违夫子，以顺为正者，妾妇之道也。”居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’”

　　从这段对话看，一般人认为像公孙衍、张仪那样“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，对社会有巨大影响力的人就是“大丈夫”，而孟子认为要一志于道，顺逆之境不改其志，才是“大丈夫”。两种看法，表面上有很大差异，但在以志论“大丈夫”这一点上则是共同的。

　　有意思的是，《孟子》中还提到“小丈夫”。《公孙丑下》篇中说了这么一件事：“孟子去（离开）齐。尹士语人曰：‘（孟子）不识（齐）王之不可以（能）为（商）汤、（周）武，则是不明也。识其不可，然且至，则是干泽（乞求恩泽）也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼（白天出行），是何濡滞（停迟）也？士（尹士自称）则兹不悦。’高子以告，（孟子）曰：‘夫尹士恶（何能）知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之？王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举（全）安。王庶几改之，予日望之。予岂若小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉。’尹士闻之，曰：‘士诚小人也。’”于此可见，小丈夫就是有小志而无大志，小不忍则乱大谋之辈。

　　中国古代以志论“丈夫”之“大”、“小”，与以道论“人”（士）之“上”、“下”，是完全一致的。《鬻子》中有一段记载：“周成王曰：‘寡人闻之，有上人者，有下人者……敢问上下之人何以为异？’鬻子曰：‘唯疑请以上世之《政》诏于君王。《政》曰：“凡人者，若贱若贵，若幼若老，闻‘道’志而藏之，知‘道’善而行之，上人矣；闻‘道’而弗取藏也，知‘道’而弗取行也，则谓之下人也……上下之人等（等级之分在于）其‘志’矣。”’周成王曰：‘受命矣。’”因此，这里举称“大丈夫”，也隐含着对作者所处时代之世俗以追求功名利禄为有志的价值观的批评。说明本章对“下德”、“仁”、“义”、“礼”的批评，不是依据世俗的标准。

　　概言之，把“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”理解为政治理念还是伦理观念，是正确把握《老子》本意的关键。而依旧注对之作伦理观念解，则“上德无为而无以为”云云，尤其是“失道而后德，失德而后仁”云云，变成了逻辑乖谬、思维错乱之语。凭什么说“丧失了‘道’而后才有‘德’，丧失了‘德’而后才有‘仁’……”（《任译》）如果现实生活中，一个人对你说，只有当你放弃了对真理的追求以后，才能提高德行；丧失了德行以后，才会有仁爱之心；丧失了仁爱之心，才会守信义；不守信义，才会讲礼貌……你对这样的观点作何感想？故陈鼓应先生在新版的《老子今注今译》中，将以前在《老子注译与评介》书中一如《任译》的白话译文，依《韩非子·解老》篇中“失道而后失德”云云，改译为诸如“丧失道就会失去德，失了德就会失去仁”云云，殊不知这样是从一个小错误里跳出来，落入一个更大的错误里。不是“去彼取此”，变成顾此失彼了。以伦理观念解之不通，可以反证以政治观念解之正确。

　　其实，从《王注》与《河本》看，是含有主要从政治角度去理解的意向的，倒是像《任译》、《陈注》这样的当代《老子》注译本中较权威者，反以伦理观念解为理所当然，对此毫不怀疑。说明语境变化对训诂的潜影响多么巨大。现代人觉得《老子》费解难懂，有很大一部分原因，是由错误的注译造成的隔上加隔。老庄思想本没有那么深奥晦涩、“玄妙”含混，而是逻辑严密，概念分明，措辞精准，这是我撰写《还吾庄子》与本书过程中最深切的体会。想到这么好的经典作品在这么长的时间里受到这么严重的歪曲与误读，如若不被歪曲与误读，对中华民族、全人类又是多么大的福音，我只觉得时间过得太快，而我过去的功底又太薄。倘是天降大任于我，为何降得这么晚呢？