道论

　　*《道论》之“道”取“道”与“导”两训，参见本书《第一篇道章 ［王本一章］》。

　　我是何等的幸运，能在此生中完成《还吾老子》这样的著述。若从按部就班的学术研究构成来说，《还吾老子》无论如何应在《还吾庄子》之前。这除了说明我是学术领域一个不知深浅的闯入者外，似乎还为我写作《还吾庄子》与《还吾老子》“如有神助”提供了一条证据。倘把“如有神助”理解为超常发挥的灵感状态，那么，我觉得，《还吾庄子》与本书的写作确实是处在这样一种高度兴奋的灵感状态中。否则，就难以解释，在《还吾老子》基本完成之际，我发现《老子》旧注中存在的曲解与误读，与《庄子》旧注中存在的问题比起来，竟然有过之而无不及（据《还吾庄子》的粗略估计，《逍遥游》的旧注中，平均每两句中就有一句以上含有错误，而《齐物论》的旧注中，则平均三句中将近有两句存在问题）；而《老子》是对《庄子》影响最大的一本书，但现在回头来看《还吾庄子》，尤其是其中引述《老子》观点的部分，却是基本不错，连我自己也觉得有些匪夷所思。因为哪怕在对《庄子》的权威旧注进行猛烈抨击时，我还是将《老子》的权威注释视为定论，未曾对之有丝毫怀疑。我是怎么在逆流而上时绕过那些暗礁险滩的，恐怕只能给以“如有神助”的解释。也许，人在灵感状态中，胆子特别大，能藐视一切权威、规范等条条框框，充分地依赖自己的直觉，而直觉比理性能更简明更迅捷地触及到本质，故使我能“陵行不避兕虎，入军不被甲兵”，逢凶化吉，“弃暗投明”。

　　将《还吾庄子》的写作过程比作“踩着石头过河”，那么，《老子》无疑是我踩上的第一块大石头。但《老子》旧注本却是徒具其表，已严重风化。我踩在这块严重风化的大石头上过河，因其大，还在上面多停留了片刻，所幸是在这块石头将要坍陷、瓦解时，已及时离开了。这样，岂但有惊无险，而且让我对它的不可靠有所察觉，使我在前程中及回头考虑铺设过河之路时，更注意对立足之石的选择与检验。我正是怀着这样忐忑的心情，在完成《还吾庄子——〈逍遥游〉〈齐物论〉新解》一书的写作后，暂停《庄子》以后各篇的注释，回过头来精读《老子》，及与之相关的《管子》、《墨子》、《鬻子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《尚书》、《左传》等著作。即使到了这个时候，我还是没有决定要写《还吾老子》，还是为了写好《还吾庄子》以后几卷做补课工作。在我的观念中，《老子》在中华民族的文化、思想、学术史上的地位比《庄子》更高，影响更大，注的人更多，其中卓荦大家自然更多。倘说《庄子》是思想、学术方面最大的在野党，那么，《老子》从表面上看来，是一直高居于殿堂之上，处于正统地位的，这从历史上曾有唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等皇帝御注《道德经》可得证明。因此，《老子》的注释应该不会有太大问题。存在一些问题而不多，我打算就写几篇文章，或者径在《还吾庄子》以后各卷中体现出来就可以了，因为精读《老子》的目的，本在使对《庄子》的注解落在一个坚实可靠的基础上。

　　然而，精读的结果大大出乎我的意料。尽管已经有了《庄子》的权威旧注在我心中轰然崩坍的经验，我还是对《老子》的权威旧注中存在那么严重那么普遍的曲解与误读感到震惊。写作《还吾庄子》的经验，只是使我更快更有底气地认同这一结果，不像在当初发现《齐物论》旧注存在重大问题时，要花将近一年的时间读书、思考，才下决心逐字逐句地与权威旧注较真。这一回，我是很快决定要撰写《还吾老子》。只是决定以后，对《老子》的整体结构，又有重大发现。为了证实这一点，又对《尚书》、《春秋》、《文子》等作了相关的专题研究，故到２００３年６月２３日，才在笔记本上写下了《还吾老子》草稿的第一个字。至２００４年2月23日夜12时以前，完成全部草稿。现在我撰写此文，查日记，方知草稿过程恰巧历时八个月整。草稿与《还吾庄子》一样，写在笔记本上，翻开两面，一面写满，一面空白，留待修改补充。《还吾老子》的草稿修改量很大，有的所留空白不够，还要转到下一空白页上；还有一转再转的。但到草稿誊到稿子上，还要作重大润色、修改。如草稿中大部分章节是先解后译的，且是先分句作解与译，然后在篇末串译。而为了更利于读者把握全篇，区分我的解译与其他注本的异同，有重点阅读本书中的讲解部分，故在完成稿中，一律改成先译后解。

　　以上简单地介绍了写作本书的动因及草稿过程，以下，我想着重谈谈经过甄别，我从文本上认识到的老子的本来面目是怎么样的，为什么说《老子》的真面目被遮蔽、歪曲了两千多年，《还吾老子》要“还”些什么？

　　要说《还吾老子》“还”些什么，似乎应该对《老子》一书何人所撰，成书于什么时代等问题先有一个回答。

　　本来，《老子》的作者为老聃，官居东周守藏室之史，与孔子是同时代人，年长于孔子，孔子与其有过交往，至少是有一次问礼于老聃，从老聃助祭于巷党，这些于史于子书于儒家经典都有明文记载，是不成为问题的。但虽然汉武帝后独尊儒术，孔子也被封为大成至圣先师，世代配享，孔府成为中国历史上唯一超时代的贵族门第；而老聃既为道家始祖，又头戴“孔子师”的帽子，总让儒生们面对道徒感到屈辱。到宋代，距老聃、孔丘在世年代将近一千七百年时，终于有叶适提出了“著《道德经》之老子，非教孔子之老聃”之说；理由是，孔子向老聃所问之礼，乃“礼家儒者所传也”，而老子所著“言道德之意，非礼家儒者所传也”，即此得出结论，“然则教孔子者，必非著书之老子；而为此书者，必非礼家所谓老聃；妄人讹而合之尔”。但叶适此说，更是“妄”得可以，“讹”得厉害。且不说此推理的前提站不住脚，即便前提成立，此推理还是不合逻辑的。叶适给出的推理，可以换成这样的逻辑推论式：因为A产品为a人群所喜欢，B产品不为a人群所喜欢，所以，生产A产品与B产品的，一定不是同一家企业。这样的逻辑推理，今天的一个水平高些的小学生，也能直觉到它是错误的。但叶适却凭着如此的有明显逻辑错误的质疑，在《老子》指伪（指《老子》非周守藏史老聃所作）史上占据着即使非始作俑者，也算早期教主的重要席位，由此也可知《老子》指伪之作都是什么成色。

　　但到清代乾嘉年间，《老子》指伪又热闹起来。风头最健者为汪中。他在《述学》中质疑《老子》，第一条即为：“按老子言行今见于《曾子问》者凡四，是孔子之所从学者，可信也。夫助葬而遇日食，然且以见星为嫌，止柩以听变，其谨于礼也如是，至其书则曰：‘礼者，忠信之薄，而乱之首也’；下殇之葬，称引周、召、史、佚，其尊信前哲也如是，而其书则曰：‘圣人不死，大盗不止’；彼此乖违甚矣……其疑一也。”看到这样的质疑，不由我不想到“文化大革命”中的批判发言。且不说“圣人不死，大盗不止”绝非《老子》所言，如果汪中熟读《老子》，应该知道《老子》中对圣人并无贬辞（“绝圣弃智”之“绝”非摒斥义），不至于把距老聃二百年后的庄周的话，拿来栽到他头上；就算老聃的言行矛盾真的存在，也不能以此来证实持此行者必非发此言者、行者与言者不可能是同一人。这样的立论，就好像是说，古典文学的教授，不能对他所教的古代作品、作家有所批评，否则，教书者与批评者就肯定不是同一个人。此说于叶适之说，真可谓是“青出于蓝而胜于蓝”。其他质疑，与此相类，多牵强附会，不再一一。

　　然自汪中发轫的近代《老子》指伪运动，到二十世纪民国初期，与学界时兴的疑古思潮结合，竟蔚然成势。《老子》非老聃所撰，乃战国后期著作，甚至乃汉初人士之伪托，几成定论。一时似可争论者，唯五千言为太史儋、老莱子，还是环渊，抑或还有别人所著。铸此铁案者，多有国学大师级人物，如梁启超、冯友兰、钱穆等，然而读他们的论证，实在不敢以“能自圆其说”恭维之，却多“自搬石头自压脚”之举，叫人不能不为之着急。谓予不信，试举几例。梁启超质疑说：“孔子乐道人之善，对于前辈或当时贤士大夫，如子产、蘧伯玉等辈，皆常称叹，如《史记》所云‘老子犹龙’之语，孔子既有此心悦诚服之师，何以他书内未常称道？”此一疑后面还有，即引到此，已可见其发问之无理。即便孔子书中从未提及老子，又能证明什么？证明老子不是孔子师吗？作为周守藏史的老聃，即便不是孔子师，又何碍于他撰五千言？还是想证明当时根本就没有老聃这个人？但以孔子书内未称，至多只能证明孔子没有老聃这个老师，却无论如何证明不了当时根本没有老聃其人。更何况梁先生还在这里玩了个小花招，他是问“何以他（孔子）书内未常称道”。什么叫孔子书？若以孔子自撰为标准，则传世的没有一本是可靠的孔子书（相传《十翼》为孔子所作，现代学者多不采信此说）；而如果认为弟子、门人所记的《论语》为孔子书，那么，载有孔子问礼于老子的《礼记·曾子问》也应是孔子书。还有，什么叫“未常称道”，书中要几次提到才算“常”呢？梁先生煞有介事，煞费苦心，结果却不知要“疑”的到底是什么，其逻辑思维水平，比之叶适、汪中，又差远矣。

　　再有冯友兰先生，据章学诚之说，以“自孔子以前，尚无有私人著述之事”，即断以“今所传孔子以前之私人著述皆伪书，《老子》一书亦系晚出”。且不说章学诚之论尚可商榷，而今拿来作取舍标尺，未免“武大郎开店”之嫌；即按章氏所论，“春秋之时，管子尝有书矣，然载一时之典章政教，则犹周公之有《官礼》也；记管子之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也”，原来章学诚所言“私人著述”，是相对“王官之学”而言的。章学诚并不否认孔子之前有“载一时之典章政教”的“王官之学”的著述存在，不像后来的学者把他的话断章取义，以此为准绳，将《管子》打入伪作之另册。根据章学诚给出的标准，并依汉代人“道家出自史官”说，《老子》一样可以理直气壮地至少与《论语》排在同期。所以，冯友兰先生要证明“《老子》一书亦系晚出”，首先要验明正身，证明《老子》确实只是私人著述，而非“王官之学”。现在冯先生所作的，犹如昆剧《十五贯》中，主观的知县过于执，草菅人命还自以为是，怎不叫人急煞？

　　又如钱穆先生，旁征博引，多方申述，一定要证明《庄子》在先，《老子》在后，又都晚于孔孟著述。因勉为其难而强辞夺理之处，兹不一一，即看其“再次，请本古人著作之大体言，则亦可证成《老子》书之确晚出者”之一段论述，便可领略其推理之异趣。该段论证，自《春秋》、《论语》、《孟子》，至《庄子》、《墨子》、“公孙龙荀子之书”，理出一条文体发展演变线索，然后说：“至《老子》书，洁净精微，语经凝练。既非对话，亦异论辩。此乃运思既熟，融铸而出。有类格言，可备诵记。颇异乎以前诸家之例矣。若《老子》著书早在前，则何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进乎？”此论诚可怪哉。断定《老子》在孔孟墨庄公孙荀之后，是因为它文采比它们都好。那么，即便把《老子》定在战国晚期，此后至今两千多年，中国有没有哪本散文著作在文采上超过《老子》的呢？为什么从那时起，“何其后起诸家之拙，而文运之久滞而不进”，倒变成正常的，不成其为问题了呢？“后起诸家”一定比“已往诸家”来得“巧”，这条定律，钱先生是根据什么得出来的呢？若这条定律能够成立，则已有的文学史、哲学史对作者、作品的评价恐怕都要推倒重写，我想这也是钱先生所不愿意看到的吧。或曰：这段话纯属画蛇添足。但画蛇添足也是得意洋洋之所为，即此“不知知”不以为病反以为得意之态，似难许为《老子》之知音。

　　及至中华人民共和国成立以后，《老子》研究的重点转向意识形态定性上，到底是“主观唯心主义”，还是“客观唯心主义”，抑或“素朴的唯物主义”，成为争论的焦点。为了落实老子站在反动、没落的奴隶主阶级立场上，《道德经》的成书年代又悄悄回复到春秋末战国初（否则，老子可能跑去代表当时先进的封建地主阶级了），老聃也悄悄收回了对这五千言的著作权。这也算是“祸兮福之所倚”吧。但真正到学界比较一致地公认五千言为周守藏史老聃所著，这是二十世纪七十年代末马王堆汉墓帛书《老子》出土以后的事。

　　综观《老子》指伪诸说，有两条共同的逻辑毛病，一曰“一假全假”，一曰“有罪推定”。本来，像《老子》这样的书，从“王官之学”（应该是宫廷秘学，下详）流向民间，在传抄过程中有增删改窜，是常见现象。攻其一点，不及其余，哪怕所攻之一点确凿有理，也不是实事求是的科学研究态度；以一点假证全部皆假，在逻辑上是不通的。如以“偏将军”、“上将军”“此皆战国时官名”，欲证《老子》成书于战国，即犯此病。而有罪推定，咄咄逼人，如警察责问犯罪嫌疑人，你为什么提供不出不在犯罪现场的证明？梁启超问，“何以他（孔子）书内未常称道（老子）？”即如此类。

　　我原先打算在正文后附录一篇，将种种指伪《老子》的理由分门别类地列表，一一予以辩驳。后来发现这样做未免太迂，读者也未必感兴趣。科学研究，应如我国法庭审案，作无罪推定，以证据说话。有人喜欢作有罪推定，以猜想代替证据，你没必要让他牵着鼻子走。即如有人以《论语》中“老彭”就是“老聃”与“彭祖”，来回答梁任公“何以他（孔子）书内未常称道（老子）”的质疑，我想梁先生心里也许在窃笑对方中了自己的圈套。

　　因此，我声明，本书有一个不可或缺的逻辑前提，《老子》一书的作者是春秋后期周守藏史老聃。本书以此前提来检验对《老子》文本的注解是否与作者身份及其所处时代环境相符，进而讨论《老子》的哲学体系构成与思想意义及修辞特色等。倘有过硬证据证明《老子》非《史记》所说之老聃所作，并为战国后期作品，那么，本书所“还”于《老子》者全部作废。

　　在肯定（或曰“假定”）《老子》为老聃所作以后，我再来说说，在整体上，本书将欲“还”给《老子》的，是怎样的“庐山真面目”。

　　首先，《老子》是一本政治哲学书。

　　《老子》是本怎样的书，说法很多，但要是说《老子》是本哲学书，我想大多数人都能同意，即使持有《老子》为其他性质的著作之观点者，也能同意它同时或首先是本哲学书。然而，说《老子》是本政治哲学书，恐怕说《老子》是养生书、是兵书、是气功书、是人生哲学书，尤其说《老子》是隐者书的人，就不能予以首肯了。

　　不过，只要你不抱着先入之见，不从特定的或个人特别感兴趣的角度出发到《老子》中去寻章摘句，你就能很容易看到，《老子》全书的的确确只是一门心思地关注政治。哪怕一些非常形而上的表述，如“道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信”；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和”；“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”等（本书所引《老子》文字，除特别注明外，均取自我的校正本），在有关章节中，也只是所要得出的政治观点的形象比兴或逻辑证明。《老子》是为其之前的一系列其认为是正确有效的、颠扑不破的政治理念提供一个哲理基础；或者说是将之纳入一个哲学体系，将之提升到形而上的高度。从哲学史的角度来说，《老子》也许是中国第一本有自觉的哲学意识，运用哲学思维研究问题的哲学著作，但它不是一本以世界观（宇宙观）、人生观或认识论为研究对象的纯粹的或全面的哲学书。若以后者为标准，《庄子》则更符合西方所指的哲学著作。《老子》八十一章，每一章的中心话题都未曾脱离政治，依西方所指，它只能是本政治方面的哲学专著，而不是纯粹的哲学学术著作。

　　东方人自然有自己的对学术的看法及价值评判标准。《老子》因其可能最早自觉运用哲学思维来研究问题，而他建立起来的“道”的哲学体系，实际对两千多年来中国无论哪门哪派的哲学都有深入骨髓的乃至决定性的影响；所以，在中国要论哲学家与哲学书，都当首推老子。读指伪《老子》的种种论述，总让人觉得背后若隐若现地有扬儒抑道、尊孔贬老的动因在；而一些“自搬石头自压脚”的举证，也不由人不想起“妄生分别”、“蚍蜉撼树”之类的话来。

　　中国的哲学发轫于政治研究，这是件很自然的事。中华民族，是世界上唯一的自古至今有文字记载的历史未曾断裂的民族；但是，直至《老子》成书年代，不仅文化上的话语权掌握在少数贵族手中，而且，文字的书写权也掌握在少数贵族手中。“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，可见文字起先很珍贵，只用来刻在官方文书上（也许更早只刻在占卜用的甲骨，及镂在有纪念意义的青铜器具上）；后来用来记录一些发生过的政治事件与重要谈话及文告，于是就有了《史》《春秋》和《书》。周王朝重视文化（文治教化），设专职记录祭祀、会宾、出征、凯旋等重大场合歌咏的文辞，采集民间歌谣，以知风俗民情，于是有了《诗》；用文字记录已积淀而成定规定式的典章、制度、仪式与乐理等，就有了《礼》与《乐》。以这些文字记载，加上有关卜筮的记录《易》等，来教育贵族子弟与各级官吏，就有了“王官之学”。孔子办私学的伟大意义，便在于他把“王官之学”的内容传向了民间，把文化话语权与文字书写权从贵族掌握中取来授予民众。私学这种形式并非孔子首创，郑子产时即有邓析之徒众，但孔子使私学的教育内容与“王官之学”接上了轨，从此，私学渐渐变成文化教育，尤其是启蒙教育与普及教育的主渠道，而文化教育也变成文治的主要手段，所以，孔子可谓是中国文化的普罗米修斯。

　　在孔子办私学之前，“士农工商”四民中的“士”，主要指的是武士。故而，晏婴“一桃杀三士”，杀掉的是四肢发达、头脑简单的三个武夫。故管仲说：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，只有把“士”作武士、作清朝吃“铁杆庄稼”的满人八旗子弟来理解，才能弄懂“士”不可与“农工商”三民“杂处”的道理。自孔子办私学后，文士渐起。文士或写为“仕”，取义官吏应重文治。但《韩非子》中提到“士”，还是指的仗剑而行的武士；以游说君王而出仕为官的，韩非子称之为“儒”。“儒”在先秦时既指一种学派，又指一种以社会分工来划分的“民”，学派名乃从“民”名而得。“儒以文乱法，侠以武犯禁”（《韩非子·五蠹》），“儒”“侠”并称，而不是“儒”、“墨”并称，显见此“儒”指的是“民”之一种，“儒”与“侠”同属士民。直到汉代，才渐渐地单称“士”为文士了。今天所说的“士文化”，严格来说，命之先秦那一段，应称为“儒文化”。而自孔子办私学后才产生平民的“儒”，从这个意义上说，“孔子前无私人著述之事”基本是对的。但这不能证明，《老子》必在《论语》之后；只能推论，《论语》前的《老子》必非“私人著述”，而属“王官之学”。因此，反过来说，《老子》专论政治，恰正符合其产生于《论语》之前的时代文化特征。

　　再则，《老子》是专门对侯王说的政治哲学书。

　　依“内圣外王”（《庄子·天下》）之说，先秦道家应可分为“外王”与“内圣”两派。《老子》为“外王”派的代表作，《列子》为“内圣”派的代表作，而《庄子》则是“内圣外王”集大成者。但庄周是偏向“内圣”的，故在《天下》篇中不许列御寇为一派之代表人物，而自领一派。看这一派的主张，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，以出世之心行入世之事，称其为“内圣”派，也名副其实。

　　从《天下》篇看，庄子心目中的“外王”派的代表人物，应不仅是老聃、关令尹。墨翟、禽滑厘、宋荣子、尹文奉行的都是“外王”之道。墨翟、禽滑厘后来自成一家，为墨家；关令尹、宋荣子、尹文都经时间的大浪淘沙而湮没无闻，先秦道家的“外王”派也只剩老聃独树一帜。

　　在当时的语境里，“外王”之“王”是不能随便说说的。奉行“外王”派的并不一定自己要做王，但坚信若一邦诸侯，实行自己的主张，便可以“王天下”，所以，那些政治理念，都是针对“侯王”（邦诸侯或国王）说的；那些施政方略，也是为欲“王天下”者设计的。

　　将《老子》与《管子》、《鬻子》作对比，即可看出这点差别。《管子》与《鬻子》中，尽管标明有些对话是直接对侯王说，或答侯王问的，但从内容来看，却非专对侯王而言，或者说，是侯王希望贵族及其子弟与官吏们都知道的。因此，《管子》与《鬻子》能作为“王官之学”的教材或教育辅导书。而《老子》，虽然明言“侯王若能守之”的只有两处，但其实是句句话针对“侯王”说的。对《老子》的许多话产生曲解，一个很重要的原因，就是把《老子》的接受对象扩大化。如“不敢为天下先”、“使有什伯之器而不用”、“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”等，如果不把这些话的省略主语（施者），也即《老子》劝喻的对象（受者）锁定“侯王”或侯王的接班人或想成为侯王者，那么，就可能得出与《老子》本意完全不同的结论。所以，我说《老子》即使属于“王官之学”，也是“王官之学”中核心的、最高级的、能接触到的人最少的那一部分，应属于宫廷秘学，或帝王学部分。《左传》中多有记载，某大夫引经据典，对国君的决策或行为提出建议或批评，应是当时有帝王学这样的学术存在的证据。从理论上来说，有现实的需要，就有可能产生相应的理论。老子身处春秋末期，宗法封建制度颓势已现，各种新的政治理念、政治主张像雨后春笋到处破土而出，呈“万物旁作”之势。作为周王朝守藏史，相当于今天国家图书馆馆长，或中国社会科学院院长这样的文化高官、学界领袖（关于老聃在当时的地位与威望，请参阅《庄子》与《礼记·曾子问》、《史记》等有关段落），他著书为侯王原道解惑，也是义不容辞之事，理所当然之举。换作其他人，如老莱子、太史儋、环渊，就写不出来。不要说那么高明透彻的见解，言简意赅的表达，就是那高屋建瓴的姿态，自信从容的口气，也是学不来的。同样的专对侯王而言的著述，《韩非子》博闻强辩，犀利深刻，但他既作《难言》，又复《说难》；已陈《孤愤》，复比《和氏》；又于全书中随处自赞毁他，表忠邀功；像《老子》中“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行……知者希，则我贵矣，是以圣人被褐怀玉”，“俾道之在天下，犹小谷之与江海也”这样超然洒脱的话，韩非子是怎么也写不出来的。那些把五千言的作者换成其他人的先生们，可以说，他们对《老子》字里行间透露出来的作者的宏大气度与人格魅力体会很不够。钱穆先生对《老子》文辞之美倒是有感觉的，但他对其境界之高却是隔膜得很，这也与他受旧注曲解之害密切有关，即此更增添我还《老子》本来面目的动力。

　　《老子》乃述帝王学，并非我之发现，古人早已言之。《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之，一谦而四益，此其所长也。”这段话用来评价《老子》，是再确切不过的了。由此可见，认为道家是“君人南面之术”，乃当时占据主流话语的观点，也就是官方的正统的评价。在汉武帝“独尊儒术”以后，班固修《汉书》尚且仍许道家为“君人南面之术”，可想而知，老子所述的政治理念，在当初完全占据主流话语地位，孔子只有学习、接受的份，欲与之辩是没有资格的。《庄子·天运》中记有老聃与孔丘的几次对话，其中有一段说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫人之难说也，道之难明邪！’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……’”另一段说：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能，予又何规老聃哉？’”《庄子》所记这两段对话，倒是很符合老聃和孔丘两个人的身份、个性与见地差异的，所以《史记·孔子世家》中有相类似的记录。记载中老聃那种不威而严、不矜而高的帝王师的气派与《老子》的内容与语调是非常吻合的。可以说，《老子》的作者非老聃莫属，因为先秦时的学者无出其右。

　　先秦诸子的著作，如何流传到民间的，唯《老子》有个“老聃西出函谷关，关令尹强留之写五千余言”的故事。这个故事不太可信，但从《老子》流入民间需要一个故事看，可见其内容本应在深宫里秘不外传的。这也是《老子》属宫廷秘学的一个佐证。至于《论语》中没有提到老子，也没有引用《老子》书中的话，可以有两种解释。一是《论语》作者，孔门弟子根本没有机会接触到《老子》这本宫廷秘籍，即使孔丘本人也没有机会读到这本书，无从提起；二是孔丘和老聃在政治理念、治国方略上实际存在分歧，而因为老聃是帝王师，名头太大，又占有正统话语权，故孔丘不能与之辩。惹不起还躲得起，故讳言老聃与其书，造成《论语》中的这一片盲区。

　　由于《老子》是专对侯王言的政治哲学著作，故书中只言“圣人”，并不言“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等，而“圣人”即指有道之君，且一般是指天下王，这与老聃是周王朝中央政府的官员身份也正符合。在《老子》中论述总是“君”“民”对举，没有“君”“臣”对举，极少用“公”、“卿”、“臣”等词，不见“大夫”称谓。凡“使”者为“民”必曰“使民”，不明言“使民”之“使”者即为“君”。这些，都显示了《老子》的读者为“侯王”。在他们心目中，除他自己这个“孤家寡人”外，无不是“民”，所以可统而论之，一概对待。特定的读者对象决定了特定的叙述方式，正可说明《老子》是为“侯王”度身定做的。当喜好专制用权的君主摒弃《老子》，《老子》从政治话语中心地位逐向边缘，要抢占政治话语中心位置的儒生们，首先要尽力抹去的，就是《老子》的“君人南面之术”的亮采，把《老子》改头换面成出世隐士之言。《老子》就以此面目存世至今，假面目存世的年头是真面目存世岁月的数倍（《老子》有多种假面目，此种“消极出世的隐士”的假面目，我从《史记》称其为“隐君子”算起），以至今天要说明《老子》“从来是积极入世的，不可能消极出世”，竟需费那么多口舌，还不知读者是否认同。

　　对于《老子》叙述中的那些特点，钱穆先生倒是都看出来了。但他将这些特点的产生，简单地与“政治背景”挂起钩来，认为“此等观念，岂果天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际所能与知乎”。而他把“未破”、“未坏”、“专在”的“政治背景”，定在老聃与孔子住世时期，把“已破”、“已坏”、“不在”的“政治背景”“定在战国中晚以后”时期（即庄周住世时期），然后，以此来证明《老子》书必晚出于《庄子》。

　　看钱穆先生大师级的考证，不时让人想起“历史是任人打扮的小姑娘”这种说法（这种说法据说是胡适先生说的，又据说胡适先生说的不是这个意思）。即便钱先生立论的前提成立，说老、孔住世时期“天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际”，无疑于掩耳盗铃，休说学识，便是那份胆气，也不知从何而来。公元前６９４年，也即孔子出生前１４３年，周公黑肩就想杀掉周庄王而立王子克。其阴谋被揭发，周庄王与辛伯先一步杀了周公黑肩，王子克出亡到燕国。《左传》所载的这次“子克之乱”，揭开了春秋时期卿、诸侯参与周王室政变的序幕。到公元前675年，则更是周朝五大夫拥立王子颓，攻打周惠王。兵变失败，王子颓由苏国之君陪着逃到卫国，借卫国、燕国的军队来攻打周惠王。周惠王不敌出亡，王子颓被立为王。到次年，周惠王借助郑厉公的力量打回来，直至公元前673年的夏天，才攻克王城，杀了王子颓及五大夫。周王的位子，由大夫、诸侯军事力量之间的交战来决定，如此，“天下诸侯卿大夫封建制度”算“破”还算“未破”？如果这还算“未破”，那么直到公元前256年，秦昭王受降周赧王，这套封建制度一样可算“未破”；如果这算已“破”，即破在孔子出生的一百多年前，怎么到孔子出生以后，这套制度反倒完好如初了呢？

　　再说“贵族世袭”制度，西周初期周公建立的传嫡不传庶、传长不传幼、传子不传兄弟的宗法制，原是为了避免君位继承时王（诸侯）室内部发生流血政变乃至战争，但到春秋时期，这套制度已形同虚设，此是历史上不争的事实。公元前651年，晋献公死后，晋国发生夺位战争，直到前636年，晋文公继位，才算告一段落，为夺继承权，内战打了十五年。公元前643年，齐桓公卒，五公子争立，打来打去，可怜春秋的第一个霸主尸体躺在床上足足有六十七天没人管（还有传说，齐桓公是生病时被他的亲信易牙与竖刀杀死，以使他无法反悔立无诡为君的许诺），高度腐烂，“尸虫出于户”。至于诸侯邦大夫擅权，大夫邑家臣当道；家臣叛大夫，大夫攻公室；家族之间战争不断，全不将国君放在眼里，这些事情，在老、孔出生之前与在世期间，于史有记的比比皆是，这“贵族世袭制度”算“坏”还算“未坏”？

　　而钱穆先生根据《论语》有“礼乐征伐自天子出”一语，断言老孔在世时“国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际”，真是滑天下之大稽。只要看看《论语·季氏》中的原文，就可知这玩笑开得有多大。“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”原来，“礼乐征伐自天子出”，只是孔子的一种假定结果，或曰“理想状态”；而从下文看，礼乐征伐“自诸侯出”、“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”，当时已屡见不鲜；否则，几世“希不失”之语就无从谈起，“希不失”是要目睹大量类似事实后才能得出的结论，要么孔子是个大言欺世、信口胡说之徒。由此可见，“礼乐征伐自天子出”到孔子在世之时早已名存实亡。钱穆先生竟以此作为当时的“政治背景”，不仅是主观偏执能概而言之的了。

　　钱穆先生好从老庄书文句的比较中，得出他认为“断”然分明的结论，其论证方法与推理过程，多与上述之例相似，不再一一。但他“忽略”了老庄间相当重要的差别。这里要拈出来特别说一说。

　　其一，是对“道”的叙述态度。《庄子》论“道”曰：“夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”依这口气，此说法显然非他首倡，而是有所传承的，在《天下》篇中更是言明了他的师承。而《老子》论“道”，则谓：“有物昆成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾未知其名，字之曰‘道’，吾强为之名曰‘大’。”依此说，《老子》作者对形而上的“道”是有命名的著作权的。从我掌握的资料看，也的确如此。在《老子》之前，“道”只是某种具体的行为法则，《老子》以后，形而上意义上的“道”才大行其道。一定要说《老子》晚于《庄子》，那么，声称命名了“道”的《老子》作者，要么是欺世盗名到极顶，要么是孤陋寡闻到极点。但这样的作者著的书，又怎么值得那样去研究呢？

　　其二，《老子》只言“圣人”，《庄子》更谈到了“真人”、“至人”、“神人”、“天人”等；《老子》只言政治，《庄子》还谈到了养生修性等诸多方面。从文字书写权角度说，也可见《老子》应早于《庄子》。先秦道家“内圣”一派，其修行实践与口头传承，可能早于《老子》，但没有孔子从贵族手中取来这文字书写权，就难以有机会变成文字刻上竹简、书上布帛。而且，随着书写工具的改进、书写条件的改善，才可能出现数万字乃至数十万字的皇皇巨著。（像《管子》、《墨子》、《晏子春秋》这样的巨著，如果出现在春秋时期，则是一个浩大的系统工程，只有像管仲、晏婴这样的大国宰相，与墨翟这样的大邦教主，才可能聚集大量人力物力而为之，非列御寇这样的养猪终生，哪怕他会飞的庶人，与庄周这样的破落贵族、漆园小吏所可从事的。）因此，从内容（有非“王官之学”的道术）及篇幅，也易知《庄子》只能晚于《老子》。

　　再则，《老子》是站在民本立场上的专门对侯王说的政治哲学书。

　　民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征，也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分，但历来的《老子》注释与研究中鲜有提及。这样的明珠长期蒙尘，可能有三个原因。

　　其一，专制统治者很不喜欢《老子》的民本立场，便有意改变《老子》所指，使《老子》在政治话语中心位置消失，变成社会边缘、民间隐者的一种消极避世、知足不争的人生哲学。《老子》既远离庙堂政治，“民本”立场就失去了意义，再不为人提起。

　　其二，居君本立场的文人，如韩非子，既要借《老子》处于政治话语中心的权威地位，来打击儒家的孔孟学派，又与《老子》的民本立场格格不入，就采用阳奉阴违、偷梁换柱的手法，通过《解老》、《喻老》，以注释、譬喻的方式，将《老子》中体现民本立场的文句，如“邦之利器不可以示人”等作颠倒错解。韩非子也许是注释《老子》第一人，但他肯定是故意歪曲《老子》第一人。

　　其三，由于语境的变迁，词义也有很大变化。在皇权专制语境中生活已久的文人，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，对《老子》中一些文句，如“非以明民，将以愚之”等，习惯以已变化的词义、语法，望文生义，从君本立场上去加以理解，而不会察觉有丝毫不妥。这种臣服于君权的集体无意识，是使《老子》的民本思想窒息的最可怕的力量。

　　《老子》的民本立场的异化过程，正是中国古代民主思想异化史的缩影，所以，“民本”正是本书要“还”给《老子》文本的一个重要方面。

　　《老子》思想的民本立场，钱穆先生也是看出来的。他认为“《老子》书中论政，始终并未忽略了民众应有之地位，始终视民众为不可轻”；但是，他又认为“此一层，可谓直从庄周来，犹未失庄周论政之大轨也”。这是因为，“如老子言，以一圣人居天下之上，而百姓众民居一圣人之下，而此在上之一圣人者，又必有待于天下众民之乐推而不重不害焉，而后可以安其位”，“此孟子所谓‘保民而王，莫之能御’也。侯王能如此施政，而天下百姓众民便如彼响应，试问当齐桓晋文时，鸠合诸侯，尊王攘夷，礼乐征伐，自诸侯出，此乃霸业时代，孔子所谓十世希不失者，在当时，何来有如《老子》书中之观念？而当时之实际情况，又何尝有如《老子》书中所陈之可能乎？”

　　钱穆先生的论证方法实在是有些奇怪。当合他需要时，“礼乐征伐自天子出”改成“自诸侯出”，可以泰然处之，视若无睹，并不认为“天子诸侯卿大夫封建制度”有重大“破”损；不合他需要时，隔在“王”与“民”之间的诸侯卿大夫包括各级官吏等（《左传》引《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，春秋时观念，王将诸侯卿大夫官吏等都作臣民对待，本是自然而然的事。“臣”本义为战俘，初并无高出“民”一头的地方，对国学大师又兼史学大家的钱穆先生来说，应属基本常识），则变成不可逾越的高山屏障，使“《老子》书中之观念”无所从“来”，“《老子》书中所陈”断无“实际”“可能”。腾挪跳跃，随心所欲，要与之辩也难。但钱穆先生的推论中，提出的《老子》思想的民本立场的来历问题，倒是具有一定的普遍性。在一般的学者中，持有一种似是而非的潜观念，民本思想比君本思想进步，进步的思想必是后起者，所以，《老子》要么晚于《孔子》而起，要么不具民本思想。故而，许多推崇《老子》的学者，对孔前老后之说还是能接受的（要接受庄前老后说，大多数人终究感到有些困难），这正是进步者必后来的历史发展论思想模式在起作用。

　　以下，我试就这个问题谈谈我的见解。

　　中华民族从未断裂的有文字记载的历史以及丰富的文献资料，为人类保留了从上古到现代，社会政治理念嬗变的最为完整的档案。但是，中国历史的分期，目前习惯上采用政治经济学给出的生产关系标准划分法，分为原始社会、奴隶社会、封建社会等等。由于东西方生产关系实际上存在种种不同，而各家所据的标志性事物又有很大差异，故运用到先秦社会，谁代表当时先进的封建地主阶级利益，谁站在反动、没落的奴隶主阶级立场上，争议颇大，且有越争越糊涂、越混乱的趋向。为了论说的明晰、方便，我按照有文字可据的政权形态，来给中国历史分期，从上古到秦朝，大致可分为四个时期：

　　一、推举制族盟社会。

　　为有史记载的三皇五帝直到尧舜禹时期，有比较可靠的出土文物与传世文献支持的为尧舜时期。其时，由各部族以松散的联盟的方式组成一个地域性的联合体，其联合体首领——王，由各部族推举。王的职权转移，以禅让的方式，由王遴选、考察、指定接班人，但需征得主要的部族首领的同意。《尧典》中就有尧屡次向四岳（四方部落之长）征求对接班人的意见的记载。被选上来的接班人，在受禅之前，一般担任宰官之职，负责全面的行政事务，在此岗位上经受锻炼、接受考察。舜与禹任宰官的事迹，《尚书》中多有记载。这也是君权与宰权分离的雏形。《老子》一书因专对侯王说的，故论的是君权，基本上不论宰权。没有弄清这一点，也是造成诸多误解的一个重要原因。

　　二、世袭制族盟社会。

　　随着家庭观念的强化，联合体首领职位，已由王之家族世袭；各部族首领的职位，也由诸侯之家族世袭；乃至一些职官的位子也由其子孙世袭。王与诸侯职位的世袭，只需相互礼节上的承认，并不需要事先征求意见。王位继承固不用先问诸侯，诸侯的继位也毋需王事先批准，但此联合体已有向文化共同体转变的趋势。此大致为夏、商时代。所谓“礼乐征伐自天子出”，可能是在西周初完善、定型的，但在夏、商已渐成规模。照《尚书》看，尧时便有制定统一的历法、制定乐舞规格等一系列重大文化举措，可见文化立国是中华民族政体的一个主要特色。

　　三、宗法制封建社会。

　　不仅中央政权的首脑传位由世袭制过渡到宗法制，传嫡不传庶，传长不传幼，传子不传弟；而且，名义上诸侯的爵位都由天子分封，王与诸侯的关系，由族盟社会的类似兄弟的关系，演变成上下级的类似父子关系的君臣关系。且联合体演变成一个文化共同体，完成了一个以文化为凝结体的民族国家。中华民族与外族的区别，主要不在人种上，而在文化习俗上。这个时期在中国历史上尤其重要，因为，作为中华民族构成核心因素与中华邦国建立基础的中华文化，在此时期形成了一个有机的体系。不管后世对其怎样理解、阐发与怎样修正、革新，此时期成型的中华文化直到今天还在民族、国家的变化、发展中，实际起着不可估量、无可替代的作用。这就是西周与春秋、战国时代。

　　四、宗法制集权社会。

　　这是从秦王朝开始，一直延绵至清王朝结束的社会形态。这个社会形态在中国持续了两千多年，其特点众所周知，不再赘言。

　　观念的改变每后于现实的改变，而观念一旦由文字记录下来（尤其在文字特别稀有珍贵的情况下），传递的力量便大大地得到增强。中国有文字记载的历史发生得那么早，又没有因为战争、大规模自然灾难等巨大变故而断裂，所以，有章可循在中国就自然而然地产生了崇古倾向。因此，即使到宗法制封建社会，产生于推举制族盟社会甚至更早的一些政治理念与话语，还理所当然地被认为是正统，是后王制定规章的依据。这就是中国的“以史为鉴”的理论，与长期以来，中国的政治学保存在历史学中，依附于历史学的由来。老子处身于宗法制封建社会向宗法制集权社会过渡时期，他的政治理念是要回复到推举制族盟社会乃至以前，他的民本立场就是从推举制中得来。

　　《老子》的复古，与没落的阶级怀恋消逝的过去的美好时光，要开历史的倒车，自有根本的不同。从前引的老子对孔子说“夫六经，先王之陈迹也”，“夫迹，履之所出，而迹岂履哉”，可见老子是反对泥古不化，主张顺时而变的。《韩非子》所以打老子的旗号，主要因为他觉得这一思想与他“审时度势”的理论是合拍的，可资利用。但《老子》认为变中有不变，变者乃“迹”，不变者为“履”，《老子》要回复的正是那“履”。一部《老子》，就是要证明“履”何以不变，要给“履”一个形而上的理解，这就是“道”。民本立场乃“履”之底，所以，《老子》要“返”与“归”的，主要就是这民本立场。“柔弱”也好，“处下”也好，“归根”也好，“守静”也好，“无为”也好，“无知”也好，都是基于这一点、针对这一点而立论的。“民本”可以说是《老子》思想的灵魂。《韩非子》取《老子》之顺时而变，而舍《老子》之民本立场，至少如其自己所说的“买椟还珠”的蠢人。

　　所以，强调《老子》是专为侯王而写的政治哲学著作，丝毫不会削弱《老子》的人民性与思想性。同样，丝毫不影响《老子》成为中国哲学之源，其思维方法与基本原则，可作多方面的运用、引申与发挥。《老子》以后的哲学流派哪怕是声明完全与《老子》不相干或对着干的，其实都是万变不离其宗。

　　再则，五千言非老聃一人创作。《德经》为其所编纂，《道经》才是老聃所撰的对《德经》的注。

　　这是《老子》五千言传世两千多年来，关于篇章结构的最重大的带根本性的发现，但我不想声明这一点像“《老子》为春秋晚期周守藏史老聃所作”一样，成为本书的一个逻辑前提。我甚至相当犹豫，是否在本书中将这一发现公诸于众。因为，从“以道注德”的角度，有助于加深对《老子》本意的理解；但即使不从这角度看，我对《老子》旧注的指谬同样成立，并且有许多是根本性的，不可不辩的。我担心对《老子》篇章构成的关注、争议会影响到对《老子》旧注中存在的重大谬误的关注与争论，因此，从原创性角度看，这一条也许是本书最重要的成果；但从还《老子》本意的角度看，它应该是第二位的，不应喧宾夺主。所以，我谨声明，本书面世后，若有对此项发现的批评意见，一般我不即时辩答，留待以后讨论。我更欢迎对我指谬旧注的意见的批评与反批评。只要对《老子》的本意有比较统一的认识，关于《老子》结构问题的分歧自会迎刃而解。

　　下面我介绍一下这一发现的形成过程。起因还在帛书甲、乙本均为《德经》在前，《道经》在后，对此，我在《还吾庄子·代序》中有过一个解释：“《道经》可以说是讲基础理论的，《德经》则是讲应用理论的。由应用理论引出基础理论，还是由基础理论导出应用理论，本是两可的。也许在汉初，人们（主要是统治者及他们的智囊团）认为老子的体系还有较大的政治实用价值，故而把《德经》放在前面。到了后来，老子学说在政治方面越来越不实用了，倒是他的形而上的世界观引起了人们越来越浓厚的兴趣，于是，《道经》就顺时应势地往前挪了。至于老子当初作五千言，是《道德经》还是《德道经》，我想，这将永远是个谜。”后来，我看到徐梵澄先生在《老子臆解》中说：“书常分为二，《道经》、《德经》。勘其义蕴，二者皆合言道德，必无两经之判分可知也。”此说，似乎是对“《道经》讲基础理论，《德经》讲应用理论之说”的否定。但是，徐先生又说：“道大于德，明德易而知道难，故常言曰道德。古之编简者，或置《德经》于前，由浅入深之意也。”这样说，又好像退回到《道经》言“道”，《德经》言“德”的立场。而古棣先生在《老子校诂·〈老子通〉总序》中考证了“汉初对老子之书称《老子》，不称《道德经》”，“西汉人所作伪河上公注称《老子河上公章句》，不称《道德经》；上下篇已称上经、下经，但尚不称道经、德经。成帝时严遵的《道德指归》称‘老子之作’分上经、下经，而无‘道经’‘德经’之名”后说：“《老子》故书，究竟是‘德经’在上还是‘道经’在上，难以考实。如说，老子主下，‘道经’重要，故次为下篇，有理；如说，第一章开宗明义，先体（道）后用（德），故‘道经’在上，也有理。先讲基本原理，后讲原理的应用，便于掌握一部著作的内容；因此为读者的阅读方便，本书把‘道经’列为上篇、‘德经’列为下篇。”可见，古先生是基本采信《道经》言体，《德经》言用的。但他又说：“本书为便于读者阅读，把握老子思想体系的实质，将凡论基本原理的（论道、辩证法、认识论）皆编入上篇，凡讲原理的应用的（主要是关于政治和战争）皆编于下篇。这样，从原下篇调入上篇十四章，从原上篇调入下篇十一章”。原上篇共三十七篇，按古先生的标准有十一章不合格；原下篇四十四章，也有十四章不合格；都占到全篇的将近三分之一。那么，“《道经》讲基本原理，《德经》讲原理的运用”的说法，是否真的可靠呢？

　　这个问题一直困扰着我。这次精读《老子》，越来越感到我原先的对《道经》、《德经》的体用之别的理解与文本实际不符。既然《道经》、《德经》分开找不到确实的逻辑依据，那么，一会儿将《德经》放前面，《道经》放后面；一会儿又将《道经》换到前面，《德经》调到后面，就更谈不上什么理由了。但古人既将其尊之为“经”（那时“经”可不是随便可称的），怎么对《道经》与《德经》的命名与定位会这样地随意？难道仅凭《道经》的第一章第一句为“道可道也，非恒道也”，《德经》的第一章第一句为“上德不德”，就这么定下来了吗？而且，《道经》以“道可道也，非恒道也”开头，《德经》以“上德不德”开头，是偶然的，还是出于一定的逻辑结构的考虑。若出于一定的逻辑结构考虑，为什么《道经》与《德经》内部的章次，找不到一定的排列规则？虽然我在《还吾庄子·代序》中论及先秦诸子著作的散点透视结构，但从我整理《列子》与《庄子》内篇的结果来看，也许“散点透视结构”的内部比我预想的要有结构、有逻辑、有秩序得多。像《老子》，每一章都那么结构严密，层次分明，为什么它的整体显得那么纷杂无章呢？

　　随着阅读的深入，我又明显感到，《道经》的体系完整，逻辑严密，思想深刻，概念明晰，用词简朴，具有一贯性；而《德经》用辞古奥，感性、经验成分多，更重要的，是各章中有些概念似有抵牾。感觉上《德经》与《道经》文风似有不同。但这仅是感觉而已。直觉也许非常正确，但在找到逻辑根据前，它在学术领域是无立足之地的。

　　及至我发现在政治用语方面，是“德”大大早于“道”，而且在《老子》之前，也大大地多于“道”以后，认识上才产生了一次飞跃。本来，这个发现，也只是证明了《老子》作者说他给形而上的“道”命名，是可信的。但我却在某一次阅读《老子》时，忽然想到，也许《德经》并非老子所撰，而是他从唯他才能见到的周王室图书馆收藏的典籍文献中摘录出来的四十四段有关政治的论述，而《道经》是他对其中三十七段所作的注述。从“孔子问礼于老聃”及《庄子》中记载，孔子为使自己的著作为周王室图书馆收藏，而去见已退休的老聃，要求他推荐，可见周王室图书馆收藏有不少珍贵的典籍文献；而老聃从中摘引一些论述来供侯王御览，也是合情合理的。而从《史记》说“《书传》、《礼记》自孔氏”，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”等语看，通过注解、阐述典籍文献的方式，来建立自己的理论学说，是孔子时代人习用的做学问的方法，这就叫“述而不作”。老子以述而不作的方法，将前贤的分散的非系统的对于政治的真知灼见，纳入自己的“道”哲学体系中，这也是很自然的。而据孔颖达《礼记正义》称，先秦至西汉，经文与注文一直是分开的，直到东汉马融注《周礼》，始采用“就经为注”的形式。所以，《老子》成书时《德经》与《道经》分开成篇，是完全符合当时实际情况的，如果《德经》与《道经》的章节按“就经为注”的形式排列，反倒不正常了。《老子》从宫廷传到民间，因为不是通过正当途径如官办学校传出来的，没有人讲解《德经》与《道经》的关系，所以将此看成也许意义上有些联系的相对独立的两部分，也不足为奇了。因为，《德经》相当于经文，《道经》相当于注文，所以刚流入民间，《德经》在前，《道经》在后。在流传过程中，人们明显觉得《道经》思想完整，意义深奥，特别是全书贯穿着“道”高于“德”，“道”决定“德”，“道”派生“德”的潜话语（这也符合《道经》是通过注解来将前人政治智慧加以归纳，提升到形而上高度的猜想），因而将《道经》调到了前面。《道经》在前，《德经》在后一旦成为思维定式后，以道注德的可能性就更深地被掩蔽了。

　　脑海里闪现这个猜想，使我非常兴奋。上述的支持这一猜想的现实可能性也是同时涌现的。但仅有这些可能性是远远不够的。我预感到证实这一猜想困难重重。

　　我第一步是先拿两本《老子》来，把《德经》与《道经》一章对一章地来读，读下来的初步印象，按帛书的《德经》与《道经》的章次排列，“以道注德”说基本能成立。于是，我将八十一章一章一章地抄在卡片上，然后理牌，最后确定，按帛书的顺序（与世传本稍有差别），《德经》章（简称“德章”）与《道经》章（简称“道章”）基本上可依次组成意义相关的三十七组，有七章德章多余，无道章可配。这是“以道注德”的内证。

　　第二步是寻求外证。最好在先秦其他的文献资料中发现有与德章或全章或半章完全相同的文字片段，但收获甚微。后来我静心总结，发现此路不通，至少是事十倍而功一分。如果存世的先秦文献中有与《老子》完全相同的文字，那么如此多研究《老子》的专家学者应该早有发现，轮不到我来发掘宝藏。即便让我搜到一篇这样的典籍文献，也可以被怀疑晚出于《老子》，而非《老子》摘它。因此，只有留待以后出土的过硬证据来证明，但那就不知要等到什么时候。故而我放弃了这方面的搜寻。

　　但我还是意外地在《文子》中找到了一些佐证。

　　《文子》这本书，也一向被认为是伪书，是抄《淮南子》的。1973年，河北定县40号汉墓出土竹简中，有《文子》的残简，其中与今本《文子》相同的文字主要见于《文子·道德》，还有一些不见于今本《文子》。从此出土竹简看，《文子》确为先秦时著述。

　　今本《文子·道德》是“文子问道”，记载文子与老子的对话。据《汉书·艺文志》班固自注，文子为“老子弟子，与孔子并时”。但从竹简看，今本“文子问老子”，则原为“平王问文子”；老子不问而自言的“老子曰”，也原为“文子曰”；今本有的老子自言的段落，竹简中原为平王与文子的问答。这个“平王”，史家径以为是周平王，周平王是公元前７７０年至前720年在位，与孔子不同时，故班固说，《文子》“而称周平王问，似依托者也”；一千多年来，这是《文子》为伪书的主要证据。直到清代乾隆年间，孙星衍才根据《文子》中称“平王”而无“周”字，认为可能是“班固误读此书”，把楚平王当作了周平王，“文子师老子，亦或游乎楚，平王同时，无足怪者。”汉简出土，证明孙星衍之说有理。

　　但有学者据汉简将今本《文子》中的“老子”基本上改为“文子”，却似有以偏概全之弊。粗读《文子》，有些“老子曰”明显应该还是“老子曰”，而且，从内容看，不像一人著述，而像由弟子、门人纂辑而成，有些内容似应该后于《庄子》，而有些内容则很像是老聃在讲解《道德经》的内容。所以，《文子》可能像《论语》似的，主要记录孔子的言论与行为，但也记录一些学生的言行。与论语不同的是，《文子》只记录文子这一学生的言论，而《论语》则记载了有子、子贡、曾子等学生的言论。故《论语》是儒家几派共同的经典，而《文子》则可能只是道家文子一派的经典。

　　若依此假设来看，《文子》中对《德经》、《道经》章句引用之差异，就很有意思。我粗略统计一下，《文子》中引用《德经》章句55次，其中，“故物益之而损，损之而益”重复1次，“修之于身，其德乃真”重复2次，以内容论，实际引用了52条。52条中，字句有改动的8条，意义相似、表述不同的1条，字句与《老子》通行本基本相同的43条；55次中，引用句前冠“故”字的（包括《老子》原文中有“故”字的）20次，冠以“故曰”的（范围与冠“故”的同）13次，冠以“是以”的4次，冠以“夫”的2次，冠以“不如”的1次，共40次可视为带有引用语的提示。而引用《道经》句共40次，其中“道可道，非常道，名可名，非常名”全部或部分重复4次，从内容看，实际引用的章句为36条。36条中，11条有改动，2条用其意；40次中，11次冠以“故”，8次冠以“故曰”，“道可道，非常道，名可名，非常名”，除1次外，其余均冠以“故”或“故曰”。另外，还有2次冠以“老子曰”，1次内容相同，1次字句有改动。从这统计数字来看，引用《德经》的次数要比引用《道经》的多出15次，引用《德经》有引用语标志的比《道经》相类的多出21次（不包括“老子曰”），引用《德经》字句有改动或用其意的仅9条，而引用《道经》的相类情况倒有13条，反比《德经》多4条。如果以《文子》中主要是“老子曰”来看，这种结果与《德经》为老子所摘引的猜想相符合。设想老聃向其学生文子等人讲解《道德经》内容，引用前人的话才会用“故曰”、“故”、“是以”等语。（“故曰”、“是以”，不像今天的“故而”、“所以”，仅表示推论的结果，在先秦时，另一重要功能是标志“重言”［引用语］。我们今天引用名人名言或格言，一般是标明谁说的，常用的也可以仅标以引号，因此，“故”、“故曰”、“是以”作引用语的功能就萎缩了。）而当他阐述自己的思想，就不大会用“故曰”等。“道可道”云云经常重复，且前面多冠以“故”或“故曰”，亦可见这句话也许是老聃引用前贤的话。《道经》为老聃所撰，但并不是说《道经》中无引用语。实际上，《道经》中就有不少和《德经》重复或意义相近的话，可视为《道经》对《德经》的引用。

　　《文子》中的这种情况，与《韩非子·解老》从《德经》第一章（“上德不德”章）讲起，《解老》篇与《喻老》篇解《德经》明显多于《道经》的现象联系起来看，也许可作为《德经》为老子所摘引的一个佐证。

　　但佐证毕竟只是佐证，在搜集外证的过程中，我逐渐认识到，最有力的证据还在内证。如果我将三十七组“德道配”注出来，让读者觉得确实是本文与注的关系，至少不牵强，那么，我的猜想就基本上成立了，或者说，要被驳倒就难了。按照卡尔·波普尔的观点，所谓科学研究，就是由一系列的猜想反驳组成的，而所谓科学知识，就是尚未被驳倒被证伪的猜想。因此，我按照自己对《老子》结构的猜想，将全书分为四十四篇，其中三十七篇包含有取自《德经》的德章与取自《道经》的道章，德章为上章，道章为下章；七篇仅有德章。篇序按世传本《德经》章次排列，个别篇序从帛书。现在全书注完，我如释重负，终于可以说，没有一篇道章，不是对德章内容、意义的补充、发挥或提升。在我看来，以道注德不仅完全成立，而且从这个角度去读《老子》，可以读出许多过去未曾读出过的深意，也能解决不少悬案，解开不少疑团。当然，这一切要由读者来认可。

　　下面，我将四十四篇中德章与道章之所述及其相互联系简列，以使读者有个总体印象。

　　第一篇德章（王本三十八章，上德不德）

　　简述已往政治理念自道（上德）、德（下德）至仁、义、礼乃至力（攘臂）的衰变，指出前识者（仁、义、礼、力）乃“道之华，愚之首”。

　　第一篇道章（王本一章，道可道）

　　针对上章结句“道之华”，从当时流行的“道”概念（行为法则），提升出形而上的“恒道”概念（宇宙本源、本体，也即哲学意义的“实在”的作用方式），进而论“恒”之名（“无”、“有”）的意义，指出“无”“有”“同谓之玄”，乃“众妙之门”。

　　第二篇德章（王本三十九章，昔之得一者）

　　以天、地、神、谷、万物得“一”（整体性）为比兴，得出“侯王得一”才能“为天下贞”之结论，进而推论侯王失一则“无以贵高将恐蹶”，“故贵以贱为本，高以下为基”。从强调整体性着手，来引出侯王要以贱下为基本之理。

　　第二篇道章（王本二章，天下皆知美）

　　对“得一”之意义作哲理的提升，指出，有差异的个体（有无、难易、长短、高下、音声、先后）共（相）存，承认差异性的存在，是保持整体性的必不可少的前提，为“德”从“得一”到“处下”铺平了道路。

　　第三篇德章（王本四十一章，帛书德经第三章，上士闻道）

　　本章主要讲“道”的谦下性，以世俗之人对之轻视而反衬之。本篇无道章。

　　第四篇德章（王本四十章，反也者）

　　本章论道之“动”、“用”与物之“动”、“用”取向相反。

　　第四篇道章（王本三章，不上贤）

　　本章演绎“反也者，道之动也；弱也者，道之用也”之理如何贯彻于尤其是侯王的政治实践中。

　　第五篇德章（王本四十二章，道生一）

　　从“万物负阴而抱阳，中气以为和”的一般原理，推出“故物或损之（名、阳）而益（身、阴），或益之（名、阳）而损（身、阴）”的结论，来解释王公自名孤寡不谷，而“强良者不得死”之现象。

　　第五篇道章（王本四章，道沖）

　　呼应上章论物不要因增名而损实，正面论述道之“冲”（潜在推动）而“弗盈”（不恃强势）的作用方式。

　　第六篇德章（王本四十三章，天下之至柔）

　　以水为喻，宣“无为之益”。

　　第六篇道章（王本五章，天地不仁）本章从“不仁”（不偏爱）而少事的角度再申述“无为之益”，也为了防止对上章“驰骋”、“入”等义作“有为”解。

　　第七篇德章（王本四十四章，名与身孰亲）

　　提出以“身”（生命）之长久为政治价值标准。

　　第七篇道章（王本七章，据义与第八篇道章换位，天长地久）

　　指出天地“不自生”，“所以能长久”；“圣人后其身而身先，外其身而身存”，对上章“身”、“久”概念作了哲理上的新界定与提升。

　　第八篇德章（王本四十五章，大成若缺）

　　提出“清静”是道发挥作用的现象，为“弱也者，道之用也”的具体化。

　　第八篇道章（王本六章，谷神不死）

　　“绵绵若存，用之不堇”就是对“清静”的解释。“归根曰静”，而能“绵绵若存，用之不堇”者，正是“天地根”。

　　第九篇德章（王本四十六章，天下有道）

　　中心词是侯王要“知足”。

　　第九篇道章（王本九章，据义将王本八章调至第十二篇，持而盈之）进一步申论已足者不足恃。

　　第十篇德章（王本四十七章，不出于户）

　　中心意思是“道隐无名”，有道之君不要处处突出自己，好的统治是要让百姓不感觉到上面有统治者存在。

　　第十篇道章（王本十章，载营魄抱一）

　　上章论君主做事时不要突出表现自己，本章论君主做了好事，也要不图名利，“是谓玄德”。

　　第十一篇德章（王本四十八章，为學日益）

　　论君主要“无事”，“无为而不为”。

　　第十一篇道章（王本十一章，三十辐）

　　以车之毂、器之空处、室之户牖为喻，说明“无之以为用”的道理，对上章提出的“为道日损”作哲理的解释。

　　第十二篇德章（王本四十九章，圣人恒无心）

　　论有道之君“以百姓心为心”。

　　第十二篇道章（王本八章，上善治水）

　　上章说有道之君，要“不善者亦善之”，“不信者亦信之”，不弃“不善者”与“不信者”；本章更说君主要“居众之所恶”，要“善利万物而有静”，否则，即使“居”、“心”、“与”（予）、“言”、“事”、“动”皆“善”，也都“无尤”（没有突出的成就）。对“有为”与“无为”的关系，作了深刻分析。

　　第十三篇德章（王本五十章，出生入死）

　　论民求生之厚为“之死地”之因。

　　第十三篇道章（王本十二章，五色令人目盲）

　　本章更论统治者求生之厚，也一样会导致其“之死地”。

　　第十四篇德章（王本五十一章，道生之）

　　论“玄德”（根本的德行）之特征。本篇无道章。

　　第十五篇德章（王本五十二章，天下有始）

　　提出要“守”“天下母”（政治的出发点），这样才能“毋遗身殃”。

　　第十五篇道章（王本十三章，宠辱若惊）

　　承上章，指出像珍惜生命那样，以忧患的态度去治理天下（“贵大患若身”），才能担当天下重任。这是生命哲学在政治理念上的充分展现，一切以生命价值为标准，为转移；是将上章论述中隐含的政治的生命价值标准凸现出来，使之成为讨论政治的基点。

　　第十六篇德章（王本五十三章，使我介然有知）

　　抨击“盗夸”，统治者穷奢极欲，一如强盗窃贼的夸耀其能。

　　第十六篇道章（王本十五章，据义与第十七篇道章换位，古之善为道者）

　　从正面来论述“古之善为道者”的谦虚、谨慎、节俭、守分，与“盗夸”形成鲜明对照。

　　第十七篇德章（王本五十四章，善建者不拔）

　　论修守藏之道的重要性。

　　第十七篇道章（王本十四章，视之而弗见）

　　承上章义，论如何修道。说明道是感觉经验外的实在，且是永恒的实在，但可以从具体的当下的行为法则了解道的传统，体会道的实在。是从形而上的高度，对上章所说“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的方法的解说与延伸。

　　第十八篇德章（王本五十五章，含德之厚者）

　　从个体生命角度论“知常”，“知常”即了解、遵循能使生命长久存在的规律。

　　第十八篇道章（王本十六章，至虚）从君主角度论“知常”，指出，合理的社会，是使社会成员都能循其天性而作为。

　　第十九篇德章（王本五十六章，知者不言）

　　论知者“不言”，强调君主不要利用权势，把主观意志强加给民众。

　　第十九篇道章（王本十七章，太上）

　　承上章，进一步论“贵言”，指出君主的“言”（亲、誉之，畏之，侮之），往往是“信不足”使然，结果是适得其反，造成“有不信”。唯有“贵言”，才能居民上而使民不重。

　　第二十篇德章（王本五十七章，以正治国）

　　论“上行下效”之理。

　　第二十篇道章（王本十八章，故大道废）

　　续论“上行下效”之理。上章从下梁歪可能造成整幢楼坍塌的角度发出警告，本章则直接点明造成国家动乱的一切原因在“上梁不正”。上章从“利器”、“伎巧”、“法物”等器物角度中说，本章则从“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”等观念角度立论。

　　第二十一篇德章（王本五十八章，其政闵闵）

　　从动机与效果往往相反，祸福常相互转换角度，来论有道之君治国要责己严，责人宽。

　　第二十一篇道章（王本十九章，绝圣弃智）

　　承上章，概括出“绝圣弃智”、“绝圣弃义”、“绝巧弃利”这三种主张，并指出这些还是消极的，还要归附于积极的治世美德：“见素抱朴”，“少私寡欲”。

　　第二十二篇德章（王本五十九章，治人事天莫若啬）

　　论君主应由简约（啬）而“重积德”。

　　第二十二篇道章（王本二十章，绝學无憂）

　　承上章“有国之母，可以长久”义，拟从刚出生不久的贵族世子的心理角度，论“人之所畏，亦不可以不畏人”，君主应该像婴儿一样，在周围人臣的包围与关顾中，凭着纯真朴素的天性“而贵食母”。从“贵为身”的角度，进一步阐明了君主“绝學无憂”（不要以榜样自居，不要听拍马奉承）的重要性。

　　第二十三篇德章（王本六十章，治大国若烹小鲜）

　　论德政“不伤（妨）人”。

　　第二十三篇道章（王本二十一章，孔德之容）

　　进而论德政“不去（弃）”人。“不妨人”为“无知无欲”，乃君主治身之道；“不弃人”为“不仁不弃”，乃君主治国之道。

　　第二十四篇德章（王本六十一章，大国者）

　　从国与国关系上，讲“不过”（做事不过头）、“为下”的好处。

　　第二十四篇道章（王本二十四章，据义调至王本二十二章前，炊者不立）

　　承上章，阐说“过”（自视、自见、自伐、自矜）之危害，推广至“治身”、“治国”方面。

　　第二十五篇德章（王本六十二章，道者万物之注也）

　　论诸侯（臣）若能以“不善人”自居，以“美言”、“尊行”来肯定别人，则能实现自己的价值。

　　第二十五篇道章（王本二十二章，曲则全）

　　从对君主说的角度，阐发“曲则全”的真理性，提出“不争”的原则。两章都是讲的谦德。

　　第二十六篇德章（王本六十三章，为无为）

　　论做事要从小处、容易事认真做起，要防患于未然。本篇无道章。

　　第二十七篇德章（王本六十四章，其安易持）

　　论有道之君要谨慎从事，细大不捐，为而不恃，功成弗居。本篇无道章。

　　第二十八篇德章（王本六十五章，故为道者非以明民也）

　　论为道者要把自己的智慧看得比民众低，“不以智治国”。

　　第二十八篇道章（王本二十三章，希言自然）

　　从形而上高度续论“不以智治国”，指出，“希言自然”，既能使民众接受而又不觉得来自上层的主张，就好像民众的自发要求。这才是治国行政的理想状态。

　　第二十九篇德章（王本六十六章，江海所以能为百谷王者）

　　论君主要“善下”、“后身”、“不争”。

　　第二十九篇道章（王本二十六章，据义与第三十篇道章换位，重为轻根）

　　从上章之“善下”引申出“重”、“静”之义，着重论慎重之福，轻纵之害。

　　第三十篇德章（王本六十七章，天下皆谓我大）

　　论王“大”而“不肖”（像）大，以“慈”、“检”、“不敢为天下先”为“三宝”而“恒有”之。

　　第三十篇道章（王本二十五章，有物昆成）

　　提出“先天地生”的“昆成”之物，“字之曰‘道’”，为《老子》的政治理念奠定了哲学基础。指出“王”之所以能成其“大”，是因为他效法“道”，而最终是效法了“自然”。

　　第三十一篇德章（王本六十八章，故善为士者不武）

　　论“善”，引伸出“不争之德”。

　　第三十一篇道章（王本二十七章，善行无辙迹）继续论“善”，引出“恒善救人”，比“不争”更进一步。

　　第三十二篇德章（王本六十九章，用兵有言曰）

　　论“无”（人心不归向）为祸之大。

　　第三十二篇道章（王本二十八章，知其雄）

　　从形而上高度，来论“恒德”的“不离”、“乃足”与“不忒”，也就是“无名”、“无利”与“无知”，比管子的“兵之胜，从于”与上章“哀者胜”的思想更高一层，从根本上反对炫耀实力、使用武力、以力服人。本篇德章与道章所论之差异，也可见“霸道”与“王道”的境界之别。

　　第三十三篇德章（王本七十章，吾言甚易知）

　　论“无为”之“易知”、“易行”，“是以圣人被褐怀玉”。

　　第三十三篇道章（王本二十九章，将欲取天下而为之）

　　申述“有为”之“不得已”（不能实现愿望），“是以圣人去甚、去大、去奢”。

　　第三十四篇德章（王本七十一章，知不知）

　　论有道之君要“知不知”，不能“不知知”。本篇无道章。

　　第三十五篇德章（王本七十二章，民之不畏畏）

　　论述君主不要在国内实施强权政治。

　　第三十五篇道章（王本三十章，以道佐人主）

　　进一步申论在诸侯邦之间，也不可奉行军事实力政策。本篇所述，与法家的富国强兵术正相反，与墨家“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非战”的理论亦有所不同。

　　第三十六篇德章（王本七十三章，勇于敢则杀）

　　论“天之道”“勇于不敢”，以被动的姿态来把握战事的主动权，论的是后发制人之利。

　　第三十六篇道章（王本三十一章，夫兵者）

　　进一步从“夫兵者，不祥之器也，不得已而用之”的论点出发，申述“居兵”、“美兵”之患，讨论在战争不可避免的情况下，如何正确对待、处理的问题；论的是“悲依立之”之德。

　　第三十七篇德章（王本七十四章，若民恒且畏不畏死）

　　论君主施政要“知止”，反对“代司杀者杀”。

　　第三十七篇道章（王本三十二章，道恒）

　　针对上章潜在的君上民下，君大民小，君威民畏的观念，着重论“道”之“唯小”。“唯小”思想，与“太上，下，知、有之”是完全一致的。本章即是站在“太上”高度，对上章表述的“其次”又“其次”的“畏之”政策的点化、提升。

　　第三十八篇德章（王本七十五章，民之饥）

　　针对治国之危机（民“饥”、“难治”、“轻死”），而对统治者提出忠告。

　　第三十八篇道章（王本三十三章，知人者智）

　　进一步以君主在“智”、“有力”、“富”的情况下，更要“明”、“强”“有志”，促使“为上”者的目标设定，从“没身不殆”、“终无难”的形而下的层面，提升到“不失其所”、“死而不亡”的形而上的境界。

　　第三十九篇德章（王本七十六章，人之生也柔弱）

　　论物逞强之害，柔弱之利。

　　第三十九篇道章（王本三十四章，道汜兮）

　　进一步论述“道”只“左右”（提供帮助）而“弗为主”的性质。圣人“不为大”，是针对上章“物强”而言；道只“可左右”而“弗为主”，是对“柔弱”的注解。

　　第四十篇德章（王本七十七章，天之道）

　　论“天之道”（损有余以补不足）与“人之道”（损不足以奉有余）之别。

　　第四十篇道章（王本三十五章，执大象）

　　更申述“恒道”（本体的作用方式，）看上去十分平淡无奇，仅是不妨碍民众的自主选择与发展（“不害”），与顺应人们的欲望（“乐与饵”）而已，却比“天之道”更有效，“用之而不可既也”。上章论“人法天”，本章论“天法道”。

　　第四十一篇德章（王本七十八章，天下莫柔弱于水）

　　从正面阐述柔弱胜刚强。

　　第四十一篇道章（王本三十六章，将欲歙之）

　　反过来论述刚强不胜柔弱。

　　第四十二篇德章（王本七十九章，和大怨）

　　论有道之君辅助人，而不指责人。

　　第四十二篇道章（王本三十七章，道恒）

　　从形而上高度，说明道以非命令式的本质力量来帮助万物化作，又使万物发展而不背离自己的天性，以实现生存环境的长治久安。这便是道家的政治理想，实现每个成员天性充分发展，整体和谐同一的社会。

　　第四十三篇德章（王本八十章，小邦寡民）

　　论述君主“去甚、去大、去奢”与民众安居乐业的关系。本篇无道章。

　　第四十四篇德章（王本八十一章，信言不美）

　　本章既是《德经》最后一章，也可看作全书最后一章，对全书起了一个点睛的作用。上篇德章描述了一种理想的政治形态，也可以说是一种“美言”吧。本章则是从形而上高度，对各种“言”与“行”的性质与价值，作了一番分析与比较。从而阐明，本书是“美言”、“多者”、“博者”，且“正言若反”，其实是“甚易行”，希望侯王能知之、行之。若《德经》是《老子》从前贤著述中摘引的，那么，用古人的话来肯定本书的价值，也不失为一种巧用“重言”的方法。

　　从以上简列的对照中看到，在既有德章又有道章的三十七篇中，德章与道章意义都有密切联系，多数道章对德章所论有所提升。德章排列顺序，除一章（第三篇）依帛书顺序作前后掉换外（但对全书篇序实际无影响），都与以王弼本为代表的世传本同；道章排序，除个别章有前后换位情况，且换位情况集中在六至十五章、二十二至二十六章两个区域里，这两个区域里又都出现一至二次“空缺”（有不配道章之篇），因此，疑是错简造成，这种情况，也是相当正常的，尤其是王本二十二至二十四章依帛书调整排序，恰与王本六十一、六十二与六十五章（王本六十三、六十四章不配道章）相配，似非偶然巧合。所以，我认为，“以道注德”说是能成立的。此说成立，最直接解开的疑团，就是何以《道经》体系完整，逻辑严密，而章与章之间找不到确实可靠的逻辑联系。从“以道注德”看，因为《德经》的摘录随意性较大，作为《德经》中章节的注，道章相互之间自然难以建立必然联系了。“以道注德”，才是《老子》篇章之间的逻辑联系。因此，本书采用能体现“以道注德”结构思想的目录排序。

　　以上是要在整体上“还”《老子》的本来面目，是在反复研究、再三斟酌、不断寻味《老子》的字句篇章，纠正旧注中大量的曲解、误读与疏漏的基础上形成的。当然，形成了整体观，也为回过头来看清局部与细节，提供了更明亮的光照条件。特别要在这里说明一下，是为了让读者了解，我并没有什么先入之见，即使是“纯粹”为“还吾老子”而“还”的动机。因为我在逐字逐句与《庄子》、《老子》旧注较真的过程中，深切感到，“先入之见”，“我注六经，六经注我”，“借老庄的酒杯，浇自己心中的块垒”，乃挡住历史上那些智者、大家、宗师之目的“一叶”，所以，我处处留意，不要使自己带上“先入之见”；也请读者明眼考察，严肃指正。我认为，本书对《老子》的整体观，是以大量的证据作基础的，而不是在“大胆假设”了一个新的《老子》整体观后，再去搜集证据的。本书在研究态度上与梁启超、冯友兰等指伪《老子》的著述，及钱穆《庄老通辨》这样的学术专著的区别，恐怕最主要的是在这一点上。

　　《还吾庄子》完成以后，有人问我在研究方法上有什么创新，我回答不上来。问者觉得很奇怪，方法问题是学术研究中非常重要的问题，你在方法问题上没什么创新、突破，又怎么会取得这样的大面积的颠覆性的成果？我明白他话里的意思，要么我在方法上有创新和突破，或有异人传授的独门秘术而不肯公开，要么我认为的大面积、颠覆性的成果是个快吹破的气球，否则不可思议。我理解他的疑惑，也知道他的疑惑在一般道理上是能成立的，但我还是回答不出在方法上有什么创新，当然，我也不能因此就否定自己苦苦证明并仍认为有理的研究成果。

　　后来为了《还吾庄子》申报上海市的社科奖与文学奖（理论类），为了《还吾老子》申请国家社科基金立项，在表格中都要填上在研究方法上有何创新、突破，颇让我费了一番脑筋。对那些评审专家，我可不敢老实回答说“不知道”，这不是跟他们，而是在跟我自己过不去。但我不是搞学术研究的科班出身，实在不知道在立项研究前先要确定自己用什么方法，而且在方法上要有哪些创新、突破，就像蹩脚的武打小说里写的，你来一招太极拳的白鹤亮翅，我还一招少林拳的黑虎掏心。王少堂的扬州评话中说，武松靠老师周侗教的夺命一招猿猴挂枝，结果了西门庆的性命。这是评话艺人说个热闹吸引外行观众的，真刀真枪真拳真腿没有这样交手的，想不到在学术领域真行这热闹功夫。

　　入乡随俗，现炒现卖。我以自己对学术研究方法的道听途说与一知半解，来审视、“研究”自己用在《还吾庄子》里的方法，老实说，结果发现我所用的无甚新鲜，都是最老套、最基本的方法，问题是这些方法都“甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行”。为什么“莫能知，莫能行”？因为所知者太简单明了，也就是太不高深玄妙；而所行者又太吃力，太琐碎，也就太不容易讨好。在借助电脑、网络，几天里就可以拼凑出一本长篇“纪实”畅销书来的年代，谁还肯为了弄清楚一个字在某处的确切意义，去遍翻几本乃至十几本书？但你若不这样做，就一点东西也发现不了。譬如说，为了证明“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一”不是《庄子》正面的、核心的观点，不是《庄子》的理想境界，而恰恰是《庄子》批判的“自我中心主义”与“齐万物以为首”的错误观点，我要从《庄子》全篇中“吾”和“我”的意义差别；“天下”与“天地”的意义差别；“莫大于”与《秋水》篇中“莫不大”的意义差别；这段文字之上文“今言”的含义；下文“既为之一”云云所蕴含的意义；以及种种或肯定或批判的旧注中的逻辑错误等方面去考察、取证，所用的方法却只不过像1＋1＝2那么简单、明白。所以，我认为，取得成果可能主要不是方法问题，而是态度问题。记得年轻时背诵过的“毛主席语录”有云：“世界上怕就怕‘认真’二字，而共产党就最讲‘认真’。”我还不是共产党员，却也许耳濡目染学到了一点共产党员的“认真”劲头。

　　但这样的认识填到表格上去是不行的。后来，有搞学术研究的朋友教我，我在写《还吾庄子》中不自觉运用的一些原则，如：确定一个字的含义，不仅要能将一句话讲通，还要放到上下文乃至整段、整篇、全书的语境中去都能讲通；对所注的书与作者作同情的理解，把他当老师而不是当学生；宁可把老师理解得过高全对，也不要把古人当作措辞随便、意识跳跃、逻辑混乱，而像批改学生作文一样对古人作品作增字训诂；在可以对一字作背训的情况下，尽量取当时的流行义，从《老子》、《庄子》来说，则是尽量取字的本初义与较早的引申义，要有同时代其他著作的例证；在原字可以讲通的情况下，就不用通假；在这本书其他处出现过被通假的字，一般不考虑通假，等等；以这些原则的运用来考证辨义的，从方法上说，可称之为“义校”。我终于知道自己有研究方法了，是谓“义校”，就像莫里哀喜剧中那个“醉心贵族的小市民”茹尔丹，知道自己原来日常说的就是散文一样喜出望外。

　　但仅有“义校”方法是不够的，不管你用得多认真，多不厌烦。于是，我想到了曾经读过的莱辛的《汉堡剧评》与《拉奥孔》，想到了韦勒克、沃伦的《文艺理论》中提到过的“文本细读法”。他们分析作品的细微、周密与精到曾使我非常入迷，虽然今天已经把他们的结论差不多忘了，但阅读过程给我留下的一片美好的印象至今难忘。我曾经想过运用他们的方法来解读一部小说，现在何不用这种方法来解读老庄呢？也许，我正不知不觉地运用了这种方法，所以会在作烦琐的考证时其乐无穷。

　　因此，我将自己的方法定为中国的“义校”法加西方的“文本细读法”，中西合璧，相得益彰。这次写《还吾老子》，我还是用的这方法，只不过根据《还吾老子》的实际情况，加了一条原则，凡帛书与世传本有异，而按帛书更符合《老子》原意，就尽量照帛书而不约定俗成地依王本。

　　不过，我在方法论上缺乏素养，还是遇到了障碍，而且好像还是挺严重的障碍。有不止一个的在学术研究方面颇有造诣的朋友，对《还吾庄子》中的具体结论表现赞同，而对“还”的价值取向表示质疑。因为据西方现代阐释学与接受美学的理论，一是由于历史条件、资料流失及阐释者个人局限等种种原因，要绝对还原某一文本的本来面目是根本不可能的，而相对的结果又是无从比较其价值的；二是一次解读就是一次创造，一千个观众就有一千个哈姆雷特，所以还原莎士比亚的哈姆雷特这种说法是无意义的。我对这种理论及推理当然是不能同意的。而且，其谬误在我看来也是显而易见的，不管它们的名头在当今世上有多大。我的回答是，一千个观众就有一千个哈姆雷特，这是指的读后感，但即使是读后感，这一千个哈姆雷特还是围绕着莎士比亚笔下的哈姆雷特而存在，就像商品价格围绕着价值波动一样。观众再多，哈姆雷特再多，“哈姆雷特”群中也挤不进一个母夜叉·哈姆雷特去；否则，“指鹿为马”就无可厚非了。而我们现在论的不是《庄子》、《老子》的读后感，而是对《庄子》、《老子》的注释；注释的意思，就是为读者打破文字、语言的障碍，使之能了解老庄的原意。注释就含有传达的是古文原意的承诺在，就像翻译《哈姆雷特》者，不能说我之译是一次创造，可以和莎士比亚写的大异其趣。观众心目中的哈姆雷特可以各各不同，但莎翁笔下哈姆雷特只有一个，注释者与译者一样，必须宣誓忠实于原著，哪怕你另外宣称，如果让你来写，则那个哈姆雷特比莎翁写的更好。同样，“绝对还原文本是根本不可能的”这句话，只有作类似“每个人的认识只能是相对真理，不可能是绝对真理”来理解，才是对的与有意义的。就像不因为每个人注定不可能拥有绝对真理，人类就放弃了对真理的追求一样，尽管绝对还原文本不可能，我们也不应放弃还原文本的努力。能不能做到是一回事，要不要去做是另一回事，从“不能绝对做到”推不出“不要去做”的结论。而且，相对真理都是绝对真理的一部分或一方面或某一层面，但相对真理之间还是可以比较其价值的。相对还原的文本之间同样也是可以比较其价值的。如果所谓的现代阐释学与接受美学理论作这样的推论与理解，那么，要是这样的推论与理解成立，则取消了一切人文科学与自然科学研究，包括现代阐释学与接受美学在内。对我的回答，质疑“还原”的朋友无法回答。但因为我所依据的方法只是两千多年前希腊的亚里士多德等已总结出来的形式逻辑，所以，我看得出，他们是口服心不服，或只是不屑与我这个半瓶子醋来争论而已。

　　所以，我再次声明，我若真的纠正了作旧注的各位学者、大家、宗师的错误，不在我掌握了什么新式武器，发明了什么新的方法，在我，可以说是“即以其人之道，还治其人之身”，我若在这次较真中取得了胜利，思来想去，大概只是因为我的认真，或许加上一点悟性。

　　接下来，我简要介绍一下本书所纠正的旧注中一些比较重大的错误，或者说，本书对《老子》中一些关键字与重要章节所作的与众不同的注解。

　　首先，《老子》中“道”有三个概念，一是当时的流行义，即行为法则，是具体的，如天道、人道、王道、霸道乃至游泳之道、解牛之道，等等。《德经》中所言“道”应均是此义，若单称“道”即指“天道”。二是《道经》第一章中提出的“恒道”，为“恒”（宇宙的本源、本体，也即哲学所谓之“实在”）的作用方式。三、先天地而生的昆成之物，即能生养天地，为“天地母”的大生命，老子因其作用方式与“恒道”相类，故从功能态上，“字之曰‘道’”。第二、第三概念的“道”都是形而上的道，从功能上看性质相似，故《道经》中所单称之“道”，一般既可以理解为“恒道”，又可以理解为“昆成”之“道”而无碍。

　　其次，“恒”是《老子》哲学体系的基本范畴，《道经》第一章乃论“恒”而非论“道”，“无”、“有”均为“恒”之“名”，而非“道”之名，“玄”也为“恒”名之称谓。故中国哲学实是有本体论的，只是不为后人所识。

　　再则，“常”在帛书甲本中亦有，与“恒”为两个意义。“常”是指有利于生命长存的规律。从“知常曰明”等语，得出“道为天地所以生之总原理”（见冯友兰《中国哲学史·〈老子〉及道家中之〈老〉学》）的结论；再由“道生一，一生二，二生三，三生万物”，代之“道”得“总原理生一”乃至“生万物”，故将“道”与黑格尔之“绝对精神”相类比，给《老子》戴上“客观唯心主义”的帽子，实是为避刘文帝讳，造成“恒”“常”混淆的结果。遗憾的是，帛书出土后，研究者们未对这一点加以重视，以至与相关的重要旁证，如帛书《易·系辞》中的“易有大恒”（世本为“易有太极”）之“恒”失之交臂。

　　再则，“小邦寡民”为老子理想之乌托邦，“使有什伯之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之”，是老子反对发展生产力，要倒退到生产力水平低下的社会环境中去的铁证等等说法，都是误读、曲解，望文生义的结果。见《第四十三篇德章》注解。

　　再则，由“为道者非以明民也，将以愚之也”，得出的老子有“愚民”思想的结论，也是不知古语法，又断章取义所致。见《第二十八篇德章》注解。

　　再则，由“将欲歙之，必固张之”云云得出的老子倡导阴谋术，是蓄意歪曲的结果。以往对“邦之利器不可以示人”的注解亦与原意颠反，这里，《韩非子》起了很坏的作用。见《第四十一篇道章》注解。

　　再则，由“勇于敢则杀，勇于不敢则活”得出的老子倡“活命哲学”，乃因世传本妄改“栝”字为“活”字所造成的，事出有因，但帛书出土后，研究者对此未加重视，径认“栝”为“活”字之通假，令人十分遗憾。

　　类似情况还有很多，如帛书“天物芸芸”，世本作“夫物芸芸”；帛书“道者万物之注也”，世本作“道者万物之奥”；帛书“味无未”，世本作“味无味”；帛书“祸莫大于无”，世本作“祸莫大于轻敵”；帛书“燕处则昭若”，世本作“燕处超然”；帛书“吾将阗之以无名之朴”，世本作“吾将镇之以无名之朴”；帛书“是以圣人右介”，世本作“是以圣人执左契”；帛书“女以重之徐生”，世本作“孰能安以久动之徐生”；帛书甲本“水善利万物而有静”，世本作“水善利万物而不争”等等；研究者均据世本，认为帛书不同的字为通假。哪怕不能通假的也硬通之，而不肯以帛书字义作一新解，看看是否更通，更与《老子》全书思想一致；反认为“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重”，真叫人不知如何说好。

　　另外，根据《老子》的具体语境，有些字应作其他的理解乃至背训，如“蚤服”，“绝圣弃智”、“绝學无憂”之“绝”、“學”、“憂”等等，这种情况更多，不能一一，请参阅有关篇章。

　　《老子》八十一章，除个别文字浅白、简短的，都存在或文字训诂或断句或意义理解之误。与《庄子》不同的是，《老子》中的文字训诂或断句的“失之毫厘，差之千里”的现象更为突出与普遍，往往对一个字的意义的甄别，引起全章理解的翻转。这也与《老子》文本言简意赅，一字不易的特点密切有关。

　　这一结果，也造成了我的校正文本的悄然换位。本来，我是以王弼本为底本，参校以帛书的。这样选择的理由，一是因为王弼本行世已久，约定俗成，若据帛书改之，怕读者一时难以习惯；二是帛书虽出土较晚，据现代考古学与训诂学成果，可断定《老子》成本不晚于战国前期，但不能证明王本等世传本所据古本必晚于帛书，故不必唯帛书是从。但从实际注下来的结果看，王本与帛书相异处，除个别文句，均以帛书义胜，也就是说，实际结果变成了以帛书为底本，以王本（或参以傅本、景龙碑本等世传本）充实之。这可能说明帛书的确比王本（包括其所据古本）更早，更接近于《老子》原本。对这样自然形成的结果，我当然没有理由不欣然从之，但在注文中，对某一文句帛书与王本的原则出入与我选择的理由，一般都有详细的说明与考证。这里，我想说一说有三个字，不管是选择帛书还是王本，我都一以贯之，在注文中就不再具体说明了。

　　一个字是“无”。帛书中，除乙本因特殊理由在三处写作“無”外，其余均作“无”，而王弼本均作“無”。我之所以取“无”，并非因为“无”在今天为“無”的简体字，而恰恰由于这一点，我要特别强调一下。我在《还吾庄子》中说到，《庄子》有“无”亦有“無”，“无”很多而“無”较少，“无”意义域广而“無”意义域狭，说明古文中是先有“无”而后有“無”的。而今帛书中甲本有“无”而无“無”，乙本仅有三“無”，且有特别缘故，可证帛书所据本子年代之早，且帛书对其所据抄本之忠实。“无”可视为文字上的一块活化石，是《老子》成书于春秋晚期的一个有力佐证。因在每章开头引录校正之《老子》原文时，都采用简体字，在注文中引《老子》原文，个别处则为了考证方便，还是保留繁体（如“无憂”、“无”）；但原文中的“无”不是简体，而是古体，特此说明一下。类似情况，还有《第一篇德章［王本三十八章］》中的“后”字。据钱钟书先生《管锥编》所引，清钱大昕《潜研堂金石文跋尾续》即以唐中宗景龙二年易州龙兴观碑本“多‘从古字’，如‘無’作‘无’之类”而推崇之，认为其优于王弼本。钱钟书先生对此颇不以为然，说：“夫‘無’作‘无’，正如‘氣’作‘’、‘夢’作‘’，自是《参同契》、《真诰》以还，道流相沿结体，亦犹僧侣书‘归’作‘皈’、‘静虑’作‘青心’，皆所以立异示别于俗人书字者。余少时见斋醮青词黄榜亦然，不得概目为‘古字’；道俗之别，非古今之分也。”帛书出土后，可知钱先生之论有失。钱先生应能见到帛书，或对己说有所修正，但我未能见。然从钱先生所论，也可见“无”为“無”之古字早有人注意到了。

　　另一个字为“邦”。此字甲本中作“邦”，乙本中改作“国”，显为避刘邦之讳而改。但甲本中原有“国”字乃指“王”之“天下”，如夏、商、周等。“国中有四大”，帛书甲、乙本均如此，而王本改“国”为“域”，可见王本整理者为求意义统一而改；因为乙本与王本中“国”之君已为“诸侯”，不复为“王”。国指王国，邦指诸侯邦，为古义。若约定俗成，作“国之利器不可以示人”，则容易把“国之利器”理解为王国的利器，如九鼎之类，因而产生诸侯颠覆王朝的联想；明言“邦之利器”，则无此弊。故将“国”都改回“邦”，同时，“域”也改回“国”。

　　第三个字为“兮”。帛书中相应的都作“呵”。据孔广森研究考证，“兮”应读若“阿”，但约定俗成，故都从“兮”。

　　关于底本的选择，还有一种观点需辨析一下。古棣先生在《〈老子〉傅奕本优于帛书论》中说：“《老子》是哲理诗，除‘道生一’章之外，全部有异，而且异律和谐、灵活、自然，节奏有致。可是帛书《老子》有很多地方破坏了异律，这是它劣于傅奕本（以及通行本）的重大缺点之一。”古棣先生用字喜独创，如此“异”字，非字之简体，乃取其古义，“异，举也”（《说文》），可能从“举，皆也”，“举，读为相与之与”等义，得出“相类”义；故“有异”、“异律”相当于“有韵”、“韵律”。不说“有韵”、“韵律”，而说“有异”、“异律”，古棣先生自有道理，但他据以认为是帛书“劣于傅亦本（以及通行本）的重大缺点之一”，则值得研讨。

　　若从《老子》是一本专对侯王而说的政治哲学书来看，它的原本应该是散文而不是诗。在“信”、“达”与“雅”不能全面兼顾的情况下，是宁取“信”、“达”而舍“雅”的，因为它的认识功能、教育功能重于审美功能。即使做到“信”、“达”“雅”兼顾，也是偏重“信”、“达”而轻“雅”的。这是由它的主要功能与阅读对象所决定的。散文而带有一些韵文的特点，如多有段落押韵，有类似对仗与排比的修辞方式，“节奏有致”，琅琅上口，这是由汉语以单字为词，语法结构常在语序中表现出来，一个字一个音节，双音节连绵词多为双声叠韵等特点所决定，《尚书》中也多带有韵文因素，可资佐证。改成形式更为整齐，节奏更为铿锵的韵文，是为了有利于传播，“有类格言，可备诵记。”《老子》若是从宫廷流入民间，则理应散文本在前，韵文（诗）体在后。据传，佛经结集，为便于诵记，也将经文记为韵文。中国翻译佛经，也多用四字一顿的韵文体。讨论文本的“劣”与否，应以可能更接近原本为准，而不应以从现代眼光来看，何者文本更“雅”为是。从这一点出发，我得出与古棣先生相反的结论，认为帛书优于包括傅亦本在内的世传本。

　　关于要“还”《老子》什么，大体说到这里。下面，我回答两个本来我认为不该由我来说的问题。说“本来认为不该由我来说”，一是因为说这样的问题，难免有自卖自夸乃至赞己毁他之嫌；二是因为我确实认为这样的问题需作专门的研究，我还缺乏说三道四的资格。本来有这样的考虑，现在还是来说，是因为我被这样的问题问得太多，再支吾其辞，也许会被人认为是故作深奥，是古为今用的作秀。所以，恭敬不如从命，谦虚不如坦率，“作秀”不如献丑。姑妄言之，姑妄听之，故放到最后来说。

　　第一个问题，“还”《老子》本来面目，有什么意义？

　　《老子》思想的优秀部分能为世人所重新认识，意义是多方面的，也将是非常深远与巨大的。现在，我仅就我最近想到的其对中华民族文化的影响这一层意义，谈谈我的看法。

　　在研究《老子》的过程中，我逐渐认识到，“文化”在中华民族立国聚族方面有其特别的意义。据史料看，中华之国与异邦，中华民族与异族，差别不在人种，而在文化。《礼记·王制》中说：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗；刚柔轻重、迟速异齐；五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味、宜服、利用、备器。”因为“安居、和味、宜服、利用、备器”等文化因素，夷、蛮、戎、狄等异族在中国融为华夏民族。所以，赵武灵王“胡服骑射”，会成为一个重大的政治事件。因为是文化立国、文化聚族，所以文化建设问题历来是中华民族国家的政治中心问题；在文化建设问题上，也历来有保持其纯粹性传统性，与顺时应变实行开放的分歧。但不论是纯粹派也好，开放派也好，都是文化本位主义。而且，后人对纯粹派与开放派的认识与划分，也未尽正确。如根据《庄子·天运》中所引老聃与孔子的对话，则老子属顺变开放派，孔子属传统保粹派，但究其实，老子依据的是比孔子的文王周公更早得多的黄帝、尧、舜之前的三皇（象帝之先），相比之下，老子倒是传统保粹的，孔子所述则已是西周开国者顺变之结果。同样，以孔子与荀子比，一般认为孔子是传统保粹的，荀子是顺变开放的，而究其实，荀子的君本立场，定君王为一尊，直接导致以后的“君命天授”观，政治观念比孔子要狭隘得多，哪有“开放”可言；同时通过反“天命”，否定君主行为受客观规律的制约，倡导唯意志论，为其学生韩非子的乘势用权驭臣术打下了理论基础，哪有“顺变”的影子？不过，因为中国政治的文化本位主义，中华民族的以文化为凝结剂的特性，所以，几千年来，有几次大规模的异族入侵乃至入主，结果都以入侵、入主之异族被同化融合而告终。中华国家只是一时在军事上被打败，而中华民族在文化上则一直占据优势地位，且最终以柔弱胜刚强的方式消化了入侵、入主的异族。中华文化是中华民族的灵魂，是中华民族特别有生命力，以至其在世界四大古老民族中独长存于世的原因。

　　但自十九世纪第一次鸦片战争以来的一系列入侵中国的战争，使国人似乎第一次有了在文化上被打败的感觉。人们越来越清醒地看到，“船坚炮利”，不过是清朝官吏回答皇帝、太后责问的遁辞，与清朝政府面对中国百姓不信任之推托。故而，１９１９年爆发的反对军阀政府丧权卖国的政治运动——“五四”运动，很快转化为以“打倒孔家店”，提倡白话文为号召的新文化运动，而这场新文化运动，又直接导致了中国共产党的成立，孙中山倡导“三民主义”、改组国民党，实行“联俄、联共、扶助工农”三大政策，掀开了中国政治运动的新的一页。我小时候读历史，一直不太明白，“五四”到底是场政治运动呢，还是文化运动；作为新文化运动的“五四”运动，到底是一场运动还是两场运动，或者是一场运动的两个阶段？直至现在我才明白，政治运动与文化运动合而为一，密不可分，正是中国的特色。作为新文化运动的“五四”，自然含有“文化救亡”的主旨。而“文化救亡”的主旨，又含有本土原有的文化已衰败危亡的潜在话语。《狂人日记》中“救救孩子”的呼吁，其实就是“救救”文化，所以得到大多数国民，尤其是有志青年的共鸣。但这种潜在话语，因恨铁不成钢之故，使有志救亡者，都将寄予希望的目光投向外邦。有向西方“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义吸取营养者，有向日本明治维新借鉴经验者，有从杜威的实用主义取法效尤者，有从十月革命的炮声中看到曙光者。虽然“全盘西化”在表面文章上未被各家各派全盘接受，但在实际运用中，“中学为体，西学为用”已被普遍地颠反成“西学为体，中学为表”了。一时间，中国大地成为外国各种政治学说、主义的跑马场，及至提出毛泽东思想是“马列主义与中国革命实践相结合”的产物，外来文化与本土文化的结合，才以理论形式被肯定下来，而被重新认识的本土文化才在中国的政治方面取得了巨大的成果，建立了中华人民共和国。近年来提出的“建设中国特色的社会主义”，从文化上说，是对民族文化又一次新的认识。为对应全球经济一体化背景下的文化一体化的话语，提出“文化是综合国力的一部分”，“保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系广大发展中国家前途和命运的重大问题”，说明我们对文化问题的认识在进一步深化。与时俱进的中华文化，必定是与中华优秀的传统文化、人文精神一脉相承的。割裂传统，一切推倒重来，凭空创造出一种前无古人的全新文化，已被证明不仅是不可能的，而且具有极大的破坏性；哪怕动机是绝对正确的、纯洁高尚的，对此严重后果也难辞其咎。同样，食洋不化，唯西方马首是瞻，以全球文化一体化为时髦，将中华丰富的文化积累、文化遗产视之如敝履这种现代假洋鬼子的文化姿态，也可能对我们国家与民族造成严重的伤害与极大的危险。在这样的历史背景下，“还”《老子》、《庄子》的本来面目，看看中华文化在源头上是何等清纯、透彻、博大精深，对振兴中华，对国家的可持续发展，对民族的团结进步繁荣昌盛，应有不同寻常、无可替代的意义。从地球村的角度来说，对物欲横溢、逞强斗奇、“善复为妖”的人类现状，也许老庄两千多年前的箴言先知，可使人警醒；他们深入浅出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想与老庄哲学同样深奥，但佛教多讲出世之道，现代人与之更加隔膜。老庄“不离世间觉”，《老子》直论政治，《庄子》即使多宣“内圣”之道，但也以论个人与社会的关系为主，只要拭去以“诠释”之名蒙上去的尘埃，现代人亲近老庄，并从中获得莫大的教益，未必是件难事。

　　我从报上看到，据联合国教科文组织统计，被译成外国文字发行量最多的世界文化名著，除《圣经》外，就是《老子》。从1816年至今，各种外文版《道德经》已有二百五十多种，如今几乎每年都有一到两种新的译本问世。本书一出，所有这些译本都应该重译。我希望海外有鉴赏力的汉学家及本民族有志于将还真之《老子》介绍给世界人民的学者，来与我联系对外翻译《还吾老子》事宜，让人类尽快共享这一份精神甘露。为此，我公布我的联系方式：上海市作家协会，地址：上海市巨鹿路675号，邮编200040，电话：02154047175转创联室，或在网上作家书店（www.zuojiabook.cn）会员注册后留言，或发Email至ShLic＠163.com。

　　第二个问题，《老子》的旧注何以错得那么严重，又那么长久？

　　回答这个问题，我想说个寓言。

　　据说，鲁班当年改进了斧子，把本来像锄头一样安装的木柄，改成横过来穿进铁斧头里去；又发明了一把锯子，来不及交代用法，就脑溢血猝然逝世了。

　　鲁班的大弟子拿改进了的斧子去砍树，觉得称手多了，对老师由衷地佩服。他又拿锯子去砍树，觉得很费力。但他想，伟大的老师这样发明一定有他的道理，锯子比斧子轻，这大概是用来砍小树的吧，所以他坚持用锯子砍树不止。

　　鲁班的二弟子发觉用锯子砍树不对劲，他终于下决心提出，锯子是老师来不及完成的发明，用锯子来砍树是事倍功半的蠢举。至于老师本来想发明什么，只有死去的老师或者像老师一样的天才才知道。像老师一样的天才是绝不可能再有了，所以锯子这项发明是绝不可能完成了。现在唯一的明智之举，是只用改进了的斧子砍树，把锯子废弃不用。

　　鲁班的大弟子当然不同意二弟子要废弃老师发明的主张，这还关系到谁是鲁班技艺的正统继承人的问题。于是，两人争吵得不可开交，鲁班的弟子们也因此分为势均力敌的两派，一派以大弟子为首，称为斧锯派；一派以二弟子为首，称为斧子派。

　　三年后，鲁班最小的弟子在鲁班墓边守灵结束回来，看到师兄们因老师遗留下的发明而分裂成两派，心里很难过。他仔细琢磨以后，悟出了其中的奥秘，就将两派师兄都请到一起来，对他们说，我看见当初师傅是无意中被一片边缘带齿的叶子划破了手，受到启发，发明了这家伙，这家伙应该是按在树身上来回拉划的。

　　这最小的弟子还来不及在树身上安锯作示范，就受到两派师兄一致猛烈的抨击。先进山门为大，我们在老师身边工作、生活、聆听教诲的日子谁都比你长，难道我们对老师意图的了解还会不及你？难道你在老师墓旁守了三年，老师从坟墓里出来给你开小灶了？说好听些，你是老师的关门弟子，其实，论进师门的日子，你比大师兄、二师兄的徒弟还晚呢，你实际的资历只能算鲁班老师的徒孙，怎么也轮不到你出来自创一说，自成一家。现在，已有人说，改进斧子的与发明锯子的决不会是同一个人，鲁班发明锯子，所以改进斧子的决不会是鲁班，而是楚国大夫公输盘。你现在的说法是与那种反鲁班的邪说相呼应的，谁见过把铁家伙按在树上来回拉能把树弄断的，这不是往鲁班老师脸上抹黑吗？于是，两派一致决定把这个胆大妄为、背师叛道之徒逐出师门。

　　过了许多许多年，斧锯派与斧子派的宗派秘籍也早已沓无印迹了，锯子锯木终于代替了斧子砍树。但有一个故事在锯木声中流传下来，一片边缘带齿的叶子划破了鲁班的手指，他受到启发，发明了锯子；谁改进斧子倒失传了。

　　只要是真理，它的被歪曲，哪怕很久，只能证明它有更长久的不可歪曲的存在价值。