佛性即是生命力

　　悟的既然是理，那么明白了什么道理，才能称得上是禅宗的“悟”呢？

　　我认为，惠能所说，要人自悟的只有两条根本的道理，一条是关于“知”的，一条是关于“行”的。

　　先说关于“知”的，“知”什么？须知佛性即是生命力。

　　我在《还吾庄子》《还吾老子》中说到，作为东方生命哲学的第一特征，就是认为宇宙的本源本体是一片动力。而这“动力”概念是借用物理学的术语，其实物理学的“运动”概念是从生物学中借用过来。从物理学角度来说，所谓“运动是物质存在的形式”，“没有不运动的物质，没有非物质的运动”，是比较勉强的。因为牛顿经典力学对运动的定义，是“动则恒动，静则恒静”，所以，西方哲学需要解决世界第一推动力的问题，而“给予世界第一推动力”是上帝存在的最好证明。但在生物学中，这种说法就很自然了，最低级、最简单的单细胞生命，也是从产生那一刹那起，不断地运动，直至死亡，运动才停息。所以，在东方生命哲学里从来没有宇宙第一推动力的问题，因为在生命哲学看来，没有运动的宇宙是不可思议的，也是没有任何意义的。

　　这次研读《坛经》，我忽然悟到，作为宇宙本源本体的动力，其实就是生命力，而佛教就是向人揭示了这一条真理。释迦牟尼佛在菩提树下，经七日七夜，悟到的真理，就是原来妙明真心众生本有。所以，佛教有句非常重要的判断：“众生皆有佛性。”这个判断，就是佛的知见，不是众生从逻辑可以推论出来的，因此，它是一条公理性质的真理。这条真理，可以说是佛教哲学体系（公理系统）的基础公理。

　　这条基础公理，好像是我前面所说的“宇宙本源本体动力”概念的水到渠成的演绎，从“本源本体动力”到“生命力”好像并没有什么认识上的飞跃，不值得大惊小怪地说“悟到”。确实，当初我认识到宇宙的本源本体不是物质，也不是精神，而是动力，我觉得自己是解悟了，因为以这样的认识去读佛经，就看得懂了，就觉得佛说甚深奥义是那样的清浅、那样的善巧。而我今天认识到“本源本体动力”其实就是“生命力”，还是感到认识上有了新的飞跃，捅破的虽然是层窗户纸，但捅破后所见景象明显不一样。

　　为什么有这样的感觉？

　　这说不清楚，稍加分析，我觉得，可能在我指称“宇宙本源本体动力”时，在潜意识里还是将其认作是外在于“我”的；但说到“生命力”，它就既是外在的，又是内在的，而首先是内在的。并且，我可以毫不犹豫地认同，在别的生命体里起作用的生命力，和我自己体内的生命力，性质是完全相同的。

　　说“众生皆有佛性”，什么东西是一切生命体所共有的呢？唯有生命力。没有生命力就不是“生命”（生命体）。

　　这条道理太简单了，简单到了好像是逻辑上的同义反复，“生命”（生命体）本来就是以具有生命力的个体来定义的。什么是“生命”（生命体）？“生命”（生命体）就是具有生命力的个体。什么是生命力？生命力就是从生命体中体现出来的那股活力。这道理不是老少皆知的吗？为什么说这是唯佛才有的知见？是佛教的最深奥义？

　　“佛性”还有一个意思，就是成佛的必要条件。只有具备了这个条件，将来才可能成佛。不具备这个条件，永远不可能成佛。石头没有生命力，所以永远不可能成佛。（关于“无情”能不能成佛，在中国佛教的宗派里，是个有争论的问题，这是个原则问题，后面再讨论。）但有了成佛的必要条件，没有获得成佛的充分条件，还是不能成佛。按照人的思路，那就要想办法去获得更多的条件，直到种种条件全部具备，满足了充分条件的要求，目的就能达到了，就“觉行圆满”了，就可以成佛了。殊不知所谓“觉行圆满”，是依照众生的接受心理的方便说法，是“世俗谛”；从“胜义谛”（根本道理）来说，众生成佛的障碍，恰恰在不能认识到自身的佛性、自身本来具备的成佛必要条件，而向外去寻找解脱、成佛的途径。

　　众生有求解脱之心，有求成佛之心，都是意识到了自身的局限性，为自身的局限性而苦恼。如释迦牟尼佛在做太子时，因为意识到人有生老病死的苦恼，所以要出家求道，求摆脱这人生的根本苦恼的束缚。但人的思路，实际是以另一种局限来替代目前的局限，可能新的局限范围比现在的局限更大些，但终究还是局限。就像《庄子》里说的列子能御风而行，哪又怎么样？比不能飞的人自由度大了些，但“此虽免乎行，犹有所待者也”，还是要依赖一些条件，还是有局限性。而且，弄得不好，求道未成，走火入魔，适得其反，被束缚得更紧了。其实，人是厌离现世、求解脱道也好，耽于世事、追名逐利也好，努力的方向与成佛的道路都是南辕北辙的。世人的努力方向，只能导致他们在六道中轮回受苦。

　　为什么这么说呢？

　　这就与佛教的宇宙发生论密切有关。

　　佛教的宇宙发生论，就是生命发生论，佛教是彻底的生命哲学，是从生命来定义宇宙的，是生命视野里的宇宙。

　　佛教认为，宇宙的本源状态，是一片生命力，道家将此状态称之为“浑沌”。这所谓“本源”，是从某个生命体产生以后反过来定义的。这里说的“某个生命体”是指最初从浑沌的生命力中独立出来的个体，也是指由此开始的不断变换生命存在形式，直至成佛的生命长链。到成佛，不是这生命长链断绝了，而是在佛的境界——无局限状态下无限延伸了，且可以向前对此生命长链随意回忆，这就是佛的本生故事。在此有起端无终端的生命长链的过程中，生命存在形式，称为“世”，“世”与“世”之间的变换方式，称为“分段生死”或“一念生死”。

　　对某个最初生命体来说是本源，对一些最初生命体来说也是本源。这些最初生命体不必同时发生，但对它们而言的本源的性质则是同样的。所以，本源是从性质上来定义的。假设有两个最初生命体的产生要相隔一亿年，对它们来说，还是同一本源，都是浑沌状态的生命力。时空对本源生命力来说没有任何意义。所以，佛经说到佛性、本性、诸法空相、真如、本觉、妙明真心，都说它非来（未来）非去（过去）非在（现在），亦来亦去亦在；非此非彼，亦此亦彼；非内非外，亦内亦外，就是说不能用时空概念来定位生命力。因此，从某个最初生命体的角度来讨论宇宙、生命的发生，就是整个宇宙、一切生命体的发生论。某个生命体的发生是一切生命体、整个宇宙发生的逻辑（名言）模型。

　　佛说，某个最初生命体的发生，是由于妄念“忽然”一动。妄念为什么会忽然一动，这是不知道原因的。佛说，如果知道原因，是有原因而产生的，就不能算是妄念了。

　　佛举了个例子，在室罗城里有个名叫演若达多的人，在一天早晨揽镜照脸，忽然感到，镜子里的头眉目可见，多么可爱，而自己的头却看不见面目，因此发狂，到处去找头。佛问：是什么原因使演若达多狂走呢？弟子答：只因为他自心发狂，没有其他原因。

　　佛教说一切法都是缘起性空，但本源本体生命力不属“法”的范畴，所以不是“缘起”。最初妄念也不属“法”的范畴，也不是缘起。是“缘起”就有因果等关系，而本源本体生命力与最初妄念都是最初因，前面再没有造成它们的原因，本源本体生命力也不是造成最初妄念的原因，妄念不是由本源本体生命力生的。这就像说“天生万物”，与“母生子”，这两句中的“生”，是两个概念。“母生子”，母与子是同一类的，都是“人”，具有“人”所共有也必须有的性质。“天生万物”，天与万物不是同一类的。

　　因此，本源本体生命力和最初妄念虽然都是最初因，但它们产生的结果是不同的。

　　本源本体生命力与万物（众生）的关系，相当于“天生万物”的“生”，就是众生都具有生命力，可以说众生是生命力的不同的存在形式，也可以说众生是生命力的体现。是动力源意义上的“生”。

　　而最初妄念与以后长链中的生命体的关系，相当于“母生子”的“生”，是同一类的，都是妄念，佛教又称“无明”。最初妄念是“无始无明”，以后不断变换存在形式的生命体都是承续的“无明”，缘起的“无明”，佛教称之为“识”。又称之为“假有”，“假有”就是有条件的存在。我借用现代术语，称之为“结构”。结构又分“精神”结构与“物质”结构。所以，在西方哲学中属于基本范畴的“精神”与“物质”，在东方佛教、道家的哲学中属于亚范畴。在东方生命哲学看来，既不是物质决定精神，也不是精神决定物质，而是生命力决定了精神与物质。但在西方哲学中，精神与物质这两个基本范畴，是在一个平面上对待（现在我们常用“对立”这个词，因为“对立”这个词已经含有矛盾、冲突的意义，所以表达相对成立的意思，我改用佛教中“对待”这个中性词）的概念，非物质的是精神，非精神的是物质。而在东方生命哲学中，本源本体生命力与精神、物质结构的对待，是立体的两个层次的对待。高层次的实在在一切低层次的存在中体现出来，或者说是一切低层次存在的本质，但一切低层次的存在的总和并不等于实在。所以，“实在是一切存在的总和”这一判断，在西方哲学体系中也许是成立的，在东方生命哲学中不能成立。

　　我在《心经摸象》中对此作过一个比喻，电能使一切电器运转，但如果说，能使一切电器运转的动力就是电，并没有说明电的本质，不能是电的定义。电和电器，动力和结构，是在两个层次上对待的概念。

　　但就是同意这样的定义，说生命力在精神结构中体现出来，还可以理解，说生命力也在物质结构中体现出来，不好理解。生命力能够在石头里体现出来吗？就像人的肢体，你不想举手，手会自动举起来吗？有时肢体会做出不受意志控制的动作，如痉挛，如瘫痪后肢体不听指挥，这只是意志的命令系统出了问题，由非意志的系统在传达命令，或者说传达了错误的命令。没有意识（精神）的命令，肢体还是不会自动运作。当然，在细胞的层面上，生命力以另一种方式在活动，但如果单纯从物质角度考查，细胞由蛋白质构成，蛋白质有分子、原子构成，细胞的活动按逻辑也可以归结为蛋白质分子的运动，但细胞的活动与蛋白质分子的运动是一样性质的运动吗？蛋白质分子的运动可以视为生命力的表现吗？

　　这样的疑问，都是在西方逻辑实证主义的思维框架里产生的。换一种思维方法，在佛教生命哲学的公理系统里，都是可以得到解释的。

　　佛教把生命体称之为“有情”，有情众生体内，“精神”与“物质”两种结构并存，佛教称之为“心”与“身”。与“有情”相对的是“无情”，非生命体，如土、木（伐下的木材）、瓦、石之类，只有物质结构，没有精神结构。统括“有情”“无情”的物质结构，又名之为“色”。从“能生”的意义上，又称之为“色”大种，分地、水、火、风四大种。地大种以坚硬为性，相当于今天所谓物质存在的粒子态；水大种以润下为性，相当于物质存在的波态；火大种以暖为性，相当于物质存在的能量态；风大种以动为性，使他增长为业，相当于物质存在的场态。

　　在与“心法”相对而言时，地、水、火、风又称为“色法”。我过去因此认为“色种”和“色法”是一样的概念，这次读《宗镜录》以后，仔细分辨佛教经论有关论述，方知这两个概念有别，如果认为这两个概念相同，就可能“失之毫厘，差之千里”，得出“无情成佛”的荒谬结论来。

　　要说请这个问题，首先要讨论佛教中“法”的概念。

　　我在《还吾庄子》中说到，熊十力把“法”解释为“略当于中文物字之意”，是不正确的。俄国著名佛教学者舍尔巴茨基认“法”为小乘佛教的核心观念，定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”，也不到位。原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍论光记》说：“释法名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上，把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。因为佛教研究的是活泼的生命，很多概念不能以静态的定性定量方法来下定义，往往从功能态来定义，这也是生命哲学的一个重要特征。

　　在这里我还要补充很重要的一点，也是我这次读《宗镜录》的主要收获，就是“法”由心生，“法”是有情众生的认识与施为。“法”属于心理主观范畴，而不属于“心”以外的客观范畴。心外无法，认为色法是独立于心法（受、想、行、识）之外的事物，此乃大谬。

　　这样的认识，与我们一般人的世界观与思维方式是截然不同的，因此我们容易误解，而这是佛教世界观的逻辑推论，因此，如果明白了这一点，想通了这一点，就向接近佛知见迈出了重要的一步。

　　还是要回过头来说最初妄念（无始无明）。

　　我在《还吾庄子》中论述了，最初妄念是一种对象化的冲动。这种对象化的冲动，首先是要了解自身，“我”到底是什么?即把自身对象化。《楞严经》记载佛说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这里的“觉”，指的就是作为认识活动结果的“我”——对“我”的认识，对象化的“我”。但本我，这一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被认识的对象，不可能是认识活动的结果。因为若是这样，就存在着一个先于这存在的认识主体，它就不成其为最根本、最原始的存在了，故而说“觉非所明”。这个“明”，就是指的认识活动，犹如能照明的阳光。“觉非所明”，即通过认识（明）不能见到本源自身，不可能得到正确的结果（觉），也就是说“明不能觉”。“明”其实不能“觉”，但以为能“觉”，所以是一种妄念。产生了这种妄念，需要有所明的对象，这就叫“因明立所”，“所”是“所明”的简称，即对象的意思。这个“所明”似“觉”，自然是妄立的。但只要有了这个对象，哪怕是虚妄的，认识活动就能开展起来，故曰“所既妄立，生汝妄能”。

　　无始无明发生以后，就竭力地要去“明”“觉”——即“明”“我”。佛打了个比方来形容这种状态。他说，就像一个人瞪大眼睛去望虚空，看得久了，眼睛疲劳，虚空中就会出现一些像花朵一样的图像。这种“虚空花”，既不是从虚空中产生的，也不是从眼根中产生的。佛教说“根”，取其“攀缘性”，眼根指的是眼睛的视觉功能。这也是从功能态上来定义的。如果将眼根误解为眼器官，现代人也许会说，这种“虚空花”，是眼球内玻璃体及视网膜上感光细胞某种活动变化所导致的，自有原因可循，毫无神秘可言，因此而笑两千多年前人知识的浅陋。其实，从方便说法角度来看，即使是说眼器官，也是照顾到当时听众的接受水平，何况这是个比喻。但从佛立说时明确将眼根与眼器官分开这一点，不正可以感受到释迦牟尼佛的思辩是多么缜密，又多么精深吗？这是眼睛疲劳的结果，是虚幻不实的，佛称之为“瞪发劳相”。

　　最初妄念的瞪发劳相，看到的是一片虚空。这虚空虽无一物，却已经不同于妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的结果；已经外在于“能明”的妄念，变成了“所明”的对象。所以，它虽然还只是一片虚空，而且还是“明”的结果，但相对妙明真心来说，却已经是“晦昧为空”，这空是晦暗的。晦暗是相对于妙明真心的智光而言的。妄念再执着地盯着这晦昧的虚空看，虚空的明暗分野越来越明显。这明暗还是瞪发劳相，明的还叫空，暗的就变成了色，有了颜色和形状，这叫“空晦暗中，结暗为色”。这过程，有点像中国儒家所说的“无极生太极，太极生两仪”。无极犹如妙明真心，太极犹如瞪发劳相的虚空，两仪就是：“空晦暗中，结暗为色”。结暗为色以后，对象化的外部世界就开始形成。从看见虚空到看见虚空中的世界万物（色）的形成，这个过程体现出一种主观意志行为，佛称之为“行”。

　　为什么这世界的形成，在一片浑沌的见性（包括看见、听见等感觉能力）中，特别突出看见的作用呢?

　　这是因为我们这个称为娑婆世界的三千大千世界，在华藏庄严世界海无边妙华光香水海中，是“以金刚庄严为际，依种种色，风轮所持”。也就是说这个娑婆世界是由物质构成的。这种情况，在佛所描绘的宇宙（华藏庄严世界海）中，并不普遍。《华严经》中说：“彼一切世界种，或有以十方摩尼云为体，或有以众色焰为体，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华（花）为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体，或有以一切众生善音声为体，或有以一切佛功德海清净音声为体，如是等，若广说者，有世界海微尘数。”由“色”构成的娑婆世界，自然“看见”作用在其形成过程中显得特别重要。

　　佛说十二因缘的第一条，就是“无明缘行”，“缘”是导致、产生的意思。妄念萌动，由此产生了“行”，“行”的结果，似乎是产生了对象化的外部世界，但这外部世界其实是由“我”所“见”到的，所以“行”的真正的结果是产生了“我”——能确定“我”存在的观念，就像笛卡尔说的“我思故我在”，佛称之为“识”。因此说，“行缘识”。

　　弄清楚“行缘识”而不是“行缘色”很重要。因为前面说过，无边的虚空及虚空中的世界万物，都是妄念的瞪发劳相，无有实体。那我们所处的这个世界不是实实在在的吗?而且，在这世界中有无数众生，是某一众生的无始无明造成了这个世界呢，还是这世界中所有众生的无始无明共同造成了这个世界呢?这个问题看上去相当有道理，其实，隐含着一个由我们的经验与思维习惯造成的错误前提，就是“行缘色”，无始无明造成了虚空与其中的世界。佛从来没有说过“行缘色”，而只说过“行缘识”。无始无明产生的只是“识”，即受局限的妙明真心，受局限的见性。见性受了局限，才分出内外此彼来。局限内的是认识主体，能见，我；局限外的是认识客体，所见，世界。佛说，只要清除这局限，就没有什么内外此彼、主体客体、能见所见、我与世界的区别；但众生却认为这局限是绝对的，怎么可能消除呢?反而把全部注意力集中在这局限上，只打算怎么把它巩固与扩大。这个受局限的见性见到的世界，从本源、本体，绝对意义上来说是虚幻的，因为只要局限消除就不存在了；但相对受局限的见性来说，却是实实在在的，你主观想否认、想逃避也否认、逃避不了，因为局限还在。同样的局限造成见性见到同样的环境，见性局限相同的众生佛教叫“众同分”，它们见到的同样的环境佛教叫器世间，又叫依报。众同分众生生活在它们的见性造成的同样的器世界中，一点也觉察不到其虚幻性，感到实实在在的，这就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

　　这个“识”形成之后，自我意识就形成了，自我意识形成，生命体就从本源本体生命力中“独立”出来，变成一种存在了。自我意识就是“心法”，分“受（情感）想（意识成象、回忆、感性认识等心理活动）行（意志）识（分别、理性认识、前世积淀等心理活动与现象）”，与自我意识相对的外界现象就是“色法”。外界现象是自我所见，称之为“色”，“我”不能见自我意识，自我意识对“我”来说犹如概念，因此称之为“名”，自我意识加上外部现象，一个世界就完整了，因此叫“识缘名色”，“名色”就是“心法”（受法、想法、行法、识法）与“色法”的积集，法的积集叫“蕴”，“名色”就是色、受、想、行、识“五蕴”。

　　某个生命体的五蕴，就是某个生命体的世界，一切众生的五蕴，就是众生世界、有情世界。佛教所说的宇宙，就是有情世界；不是我们所称的宇宙，是个生命体寄寓其中的物理世界。佛教的语词（名言）和我们通常使用的语词，概念是不同的，因此望文生义、断章取义，会造成很大的误解与理解障碍。

　　从理上说，一个有情的世界，与一切有情的世界，本质上是相同的，就像一滴水是水，一片水也是水，整个大海的水也不过是水。有情世界就是五蕴，一个有情世界如此，一切有情世界皆如此。这就是佛教说的“一即一切，一切即一”。

　　从横向来说，五蕴相似的有情，世界也相似，处在同一时空中有情，它们的世界似乎是重合的。但此有情与彼有情的重合的世界，其实还是有差别的，然而在色蕴上差别似乎很小，也难以察觉，造成了许多有情生活在同一世界里的假象。有一个明显差别，当一个有情死了，这个“同一个世界”对别的有情还存在着，对这死了的有情，这个世界就不复存在了。

　　从纵向来说，上一世的有情，与这一世的有情，这一世的有情，与下一世的有情，五蕴可能有巨大的差别，因此所处世界也可能完全不同。说他们是同一生命体的轮回转世，是从这不断变换的五蕴，前后有因果关系来说的。

　　无论横向也好，纵向也罢，都不是身处其中的有情众生能够认识到的，唯有成佛才能完全证知，了了分明。因此，这是佛的知见。佛证知以后，把这生命真理、宇宙真相告诉众生，就是佛说、佛教。有情众生根据自己的经验，理解或似乎理解了佛说大义，相信或似乎相信了佛的教导，对原来认为颠扑不破、周密合理的知识、理论、哲学产生了怀疑，开始用佛的思路看问题，这就是开悟。

　　从“识缘名色”这一佛的知见，可以看到，“法”是心理功能。“识”以“了别”为性。“了”是“了解”，“别”是“分别”，许多了解对象的行为，是在分别的基础上进行的，因此，也把妄念称为分别心。所谓“色法”，就是分别的结果。首先分别自心与外境，然后对外境作种种分别。看上去外境是独立于主观意识外的客观存在，其实不过是心理感觉能力的复合。

　　这里先要讨论“识”的定义。佛教认为，最初妄念就是分别心，了别的冲动，从最初妄念到生命体形成，标志就是有了“识”。因此“识”就是“生命”（生命体）的本质特性，生命体的核心内容。

　　为什么这么说？

　　佛教把“识”分为八识或九识。前六识是依附在感觉能力（根）上的了别性（根识），“根识”与“根”的攀缘性是同时生起的，但在名言（逻辑）上将它们分开来说。“根”只管“攀缘”，就是只管感觉到，好像只管采摘桃子，“根识”则是根据大小、生熟、好坏把桃子放在不同的筐里。譬如眼根只能看到颜色，眼识分别看到的是红、黄、蓝、白还是黑。六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六识了别的是“尘”，又称“境”。六识对六尘（境），眼识了别色尘，耳识了别声尘，鼻识了别香尘，舌识了别味尘，身识了别触尘，意识了别法尘。

　　按照我们习惯的思路（世俗见），容易把尘（境）理解为客观存在，其实“尘”（境）还都是“法”。佛经中有个著名的比喻来说明这个问题，在人的感觉中是河水的，在天神的感觉中就是甘露，而饿鬼感觉到的则是硫磺火。从这个比喻来看，人、天神、饿鬼固然因为感觉能力的不同，形成了“河水”“甘露”“硫磺火”不同的境象，但三个境象似乎是对同一色本质“水”的反映。这色本质的“水”是否在有情众生外独立存在呢？从佛教分有情、无情，明言“众生皆有佛性”，“非佛性者，所谓一切墙壁、瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名佛性。”（《大般涅槃经卷第三十七·迦叶菩萨品第十二之五》），应该是有色本质“水”存在的。这色本质的“水”，与色本质的“地”“火”“风”“空”，佛教称之为“色真性”。《楞严疏》说：“如色真性，遍十方界，随心感现，则有色相。”但众生感知的只能是“色相”，了别的只能是“色尘（境）”，“色相”、“色尘（境）”都只是“色法”，而不是“色真性”。“色真性”只有唯佛了知。但不能因此认为佛身、佛土就是由色真性“地”、“水”、“火”、“风”、“空”构成。佛身、佛土还是众生所见、所了别，还是“色相”、“色尘”，属“色法”。

　　从理上说，“色真性”就是随众生所见、所感、所了别而现不同“相”、“境”的法性，唯佛能如实了知“色”之法性，而应众生所愿、随度众生所需，现种种相，转种种物。

　　因此，执著心外实有境界，是破迷成佛的一大障碍。

　　前六识中，意识了别的法尘，是指不能直接感知的“概念”一类抽象的事物。

　　譬如，你教小孩，指着一朵红花对他说，这是“红”；指着一片绿叶对他说，这是“绿”；以后，他看到一面红旗，他会直接认出“红”来；看到一茎绿草，也会直接认出“绿”来。虽然这指认里已经有了抽象，从“红花”“红旗”中抽象出“红”，从“绿叶”“绿草”中抽象出“绿”来，但这是最简单、最基本的抽象，是与生俱来，不需要学习的，所以，佛教里将此划归眼识，属于直观的了别。但如果你拿着两根木棒对小孩说，甲木棒短，乙木棒长，你再拿一根比乙木棒更长的丙木棒来，问小孩，哪个是长，哪个是短？小孩还可能回答，乙木棒是长。直要到小孩有了进一步的抽象能力，知道有些概念不是固定的，是相比较而成立的，才能作出正确回答。佛教唯识论把需要进一步抽象形成的概念归为“法尘”，由“意识”来了别。因为第七末那识也有意译为“意识”的，因而此“意识”也称为“第六意识”，“第六意识”与我们今天所说的感性认识相似。

　　如果我们把身体和脑子从感官角度来理解，前六识可以说是感官了别。第七末那识则是综合了别，将前六识感官了别综合起来，在此基础上作出判断与反应。这与我们今天所说的显意识相似，绝大部分我们能感觉到的、能说出名堂来的心理活动，都在这个层面上进行。“我思故我在”，第六意识就将第七末那识执为“我”。我们所说的“我”，其实只是第七末那识。

　　至此，犹如对心理活动在进行分析，虽然和西方心理学或把心理活动分为情感、意志、认识三大部分，或把认识分为感性思维、理性思维、悟性思维三个层次，或把人格分为超我、自我、本我三种结构有所不同，但一般人还是容易理解，还是众生知见、世俗见。佛教对“识”的分析超出世俗见的地方，属于“佛知见”的地方，就在提出了第八阿赖耶识。

　　阿赖耶识，意译为“藏识”，这是释迦牟尼佛在菩提树下开悟时证知的。

　　藏是库藏的意思。说是“藏识”，是从某一世单个的阿赖耶识结构来说，它收藏了本源本体的生命力，与从最初妄念（无始无明）开始到这一世之前的所有信息。本源本体生命力，佛教有一派（真谛所立的摄论宗）把它单列为第九识——阿摩罗识（庵摩罗识），别名无垢识、真如识、真识，净识，认为这是成佛的种子；这样，第八阿赖耶识就被解作妄识。在唯识论等只立八识的宗派里，阿赖耶识是真妄和合识。

　　我们先来讨论妄识。

　　唯识宗认为，一切世间法，又称有为法，都是妄识造成的。从最初妄念（无始无明）形成识以来，就像狗咬尾巴似的不停地在识里面兜圈子。一部分妄识形成了前六识与第七末那识，是妄念执著的“我”。从“我”的角度看，“我”是主观，能够认识世界，对外界作出反应。作出反应是在认识的基础上，所以，唯识宗把“我”的首要功能，也是“我”的特性归结为“能见”，把这部分“识”称之为“见分”。

　　与“能见”相对的是“所见”，在世俗见（众生见）里，所见的境界是客观存在，也就是独立于“我”的主观意识外的存在。唯识宗认为，独立于“我”的主观意识外有客观存在，但这只有唯佛能见，众生是见不到的，哪怕十地大菩萨，所谓当来下生、一生补处的菩萨，又称未来佛，对实境也是不能彻底的如实了知。这有点像康德提出的“物自在体”，对人来说，只能假设它的存在，而包括逻辑推理在内的人的认识能力是不能认识、把握物自在体的。所以，康德的理论叫“不可知论”，“不可知”不是“不存在”，但人的认识能力不能确知它的存在、证明它的存在。不可知论是指出了人的认识能力的局限性。后来，哥德尔提出公理系统的理论，从数理逻辑方面，为康德的理论提供了一种证据。每个公理系统都是建立在一条或数条基础公理上的，这公理是只能承认、不能证明的。承认了基础公理，就可以在此基础上建立逻辑周密的公理系统，系统的各条定理要求不自相矛盾，这样系统就能自圆其说。而对公理系统的要求也只不过是能自圆其说。因此，公理系统之间不能相互证明或证伪。因为能相互证明的公理系统应该属于一个公理系统，而能被证伪的公理系统，也就是基础公理被证伪，那就不能成立一个公理系统。基础公理不能证明，也就是“不可知”。

　　康德说“不可知”，佛教说“不可说”。因为所谓“物自在体”，佛是“知”了，对“物自在体”的认知，已经是佛的经验，但这种经验不能用语言或神通力完全传达给众生，使之成为众生的经验。因此，不是“不可知”，而是“不可说”。但从众生角度来说，就是“不可知”了。众生如果执著所见的是实境，是独立于“我”的主观意识外的客观存在，那就无法从无始无明中超脱出来，只能像狗咬尾巴似的在六道中一直轮回转下去。这就是佛教说的“法执”。

　　因此，破“我执”是破“我”能作主的观念，“我”有“常、乐、我、净”的观念，而破“法执”是破“我”之外有个客观存在的世界的观念。

　　那么，“我”所见的世界是什么呢？与“见分”相对的“相分”是什么呢？

　　唯识宗认为，“相分”还是识的变现。由过去世的妄识种种积累的信息，决定了这一世的妄识的感觉能力——“见分”，由这一世的“见分”决定了这一世的所见——“相分”，这属于“相分”的识就保留（藏）在阿赖耶识里。

　　因此，学唯识宗，往往简单地把阿赖耶识理解为能转世的“灵魂”，这种理解埋下了“法执”的大隐患。我们说“灵魂转世”，通常意味着灵魂来到了另一个世界，如我们修得好，灵魂往生西方极乐世界，或者升到娑婆世界的兜率天宫，到弥勒內院去听弥勒佛说法；修得不好，甚至犯了大的罪孽，到恶道受生，或者下无间地狱。佛国、天宫、恶道、地狱，对灵魂来说，都是客观世界。但按唯识宗的理论，佛国、天宫、恶道、地狱，都不过是“识”，是主观感觉认知的复合，就在阿赖耶识里面，阿赖耶识就是你这一世的“客观环境”。如果把前七识比作蜗牛能动的软体，阿赖耶识相对而言，就是蜗牛不动的硬壳。能动的软体以不动的硬壳为房子，前七识（“我”）以阿赖耶识为“身”、“土”。因为前七识也是藏在阿赖耶识里的，所以，阿赖耶识就是整个带着房子的蜗牛。我们指称“灵魂”，应该是指前七识或特指第七识，阿赖耶识，是灵魂连同它所处的环境。内环境是身体，外环境是世界。

　　要证明“我”所见的不过是阿赖耶识里面的“相分”识，不是引用“人见到的是河水，天神见到的是甘露，饿鬼见到的硫磺火”的譬喻那么简单，尽管这个譬喻里引用的天神、饿鬼的经验，已经超出了一般人的经验，对一般人来说，需要“信”力来支持，但这还容易信。如果对此深究下去，就不容易信了。譬如，佛教里说有“贫贱”“边地”报，就是说，尽管你因为过去世的善行，得生善道做人，但也因为你过去世的恶行，只能生为“贫贱”，生在“边地”（偏僻、生活条件艰苦的地方）。如果“贫贱”“边地”是实有的，这还可以理解，你投胎在“边地”“贫贱”之家；如果说这“边地”、“贫贱”之家是感觉能力的复合，这就难以理解了，是哪部分的“识”复合出人间的“贫贱”“边地”环境？过去世的信息到底决定这一世的“相分”识到什么程度？

　　这个问题的提出，也说明阿赖耶识超出“众生知见”，是“佛知见”，对众生来说是不可知的。佛是实证有阿赖耶识的存在，但此实证，众生没法以理性与感性思维来接受，所以不可说。我们的理性思维，只能从佛教理论的自圆其说来反证这一点。

　　如佛说，只要开悟，真心接受佛的知见，过去世与现世再重的罪业，哪怕是五无间地狱罪，都一时消灭。根据就是地狱也不过是阿赖耶识里面的“相分”，是虚妄不实的幻象。你执著它是实有的，它就是实有的，就像人无法摆脱他的影子。但你认识到影子是虚的，有没有对你人身毫无作用、毫无妨碍，你根本就不在乎、不去留意影子，影子对你就不存在了。开悟以后，认识到所谓实境，只不过阿赖耶识里的相分，那么，还有什么实境（边地、贫贱、恶道、地狱）带来的痛苦吗？地藏菩萨发大愿要度尽地狱众生，在众生看来，他是长住在地狱环境里。地藏菩萨难道在地狱里长受地狱的苦吗？在地藏菩萨的角度看，有地狱之境吗？地藏菩萨是明了对地狱众生来说，有地狱之境，地狱众生只要信奉佛法，开佛知见，破地狱实有的法执，立时就能从地狱解脱出来。但地狱众生的“见分”最为低劣，对因果报应、十善业这些世间法都难以相信，遑论天人善道众生都觉得难信难解的佛法，所以地藏菩萨要用种种善巧说法来开启地狱众生的心智，而地狱众生即使有所醒悟，也会才脱险境，又入危途，所以地藏菩萨的救度最为困难。我们敬仰地藏菩萨，不是因为他长期在地狱环境中受苦，而是因为他在长期坚持在做这最为艰巨的救度。

　　这就引出佛教另一种说法，乘愿到六道轮回中来救度众生的七地以上的菩萨，包括八地以上菩萨与佛的化身，在此道中，不受此道之苦。这个不受苦，不是在其他众生看来不受苦，而是他主观上没有感觉到受苦，或以苦为乐。而且，是他开悟以后，用柏拉图的话来说，是前世经验在意识里复现，变成一种自觉以后，才是真正的不受苦。在开悟以前，也会感到受苦，这是要了解此道众生的感受，否则，没法和此道众生交流，更谈不上救度他们。当然，这开悟的虽然是知见，但不一定表现为逻辑思维（名言），而且，大多数情况下表现为浑沌的感受，所谓“甘苦寸心知”。但悟不悟，价值取向、苦乐观是有质的不同的。没开悟之前可能有苦中作乐的乐观天性，开悟以后，就可能视众生之乐为苦，以众生之苦为乐，是不同层次的“以苦为乐”了。

　　《瑜伽师地论》将此作为菩萨种姓（特性）的一项重要标志：“菩萨虽生诸恶趣中，由种姓力应知与余生恶趣者有大差别。谓彼菩萨久处生死，或时时间生诸恶趣，虽暂生彼速能解脱，虽在恶趣而不受于猛利苦受，如余有情生恶趣者。虽触微苦而能发生增上厌离，于生恶趣受苦有情深起悲心。如是等事皆由种姓、佛大悲因之所熏发。是故当知种姓菩萨离生恶趣，然与其余生恶趣者有大差别。”此说与对阿赖耶识的“承持灵魂与其所处世界”的定义是一致的。如果身体和世界不是阿赖耶识里“相分”识种子的变现，是独立于“我”的主观意识外的客观存在，那么，过去世与现世的罪业不可能因一念开悟而消除，而身处恶道的菩萨也不能不受此道众生猛利大苦。只有“灵魂与所处世界”都仅是阿赖耶识中所藏妄识种子生起、变现，上述说法才能在理上成立。

　　说阿赖耶识“了别为性”，此“了别”已不仅指“能见”“能了别”，还包括“所见”“所分别”，阿赖耶识承持了能见、能了别的“见分”识，与所见、所分别的“相分”识。能见、所见，能分别、所分别的都是“识”，就像古希腊神话中自恋水中的倒影，最后溺水而亡的美少年纳西索斯，因此说是妄念。

　　所以，对阿赖耶识只有佛能如实了知，众生只能凭自己的经验去想象、推测。如果你觉得这想象、推测不可靠，因而不信，就像你溺水而怀疑抛到你面前的救生圈，这么一个漂在水面上的中间只是空气的软物，怎么能承担得起你的重量，因而推开；或自恃体力，或怀疑救助者的能力与动机而推开；与救助者无伤，与待救者有害。

　　只有在承认阿赖耶识定义的前提下，我们才能正确理解“三界唯心”、“万法唯识”的断语。

　　三界，是指欲界、色界、无色界。欲界众生，上到欲界天神，下至地狱众生，包括欲界天神、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱鬼六道众生，有身体、有男女，是其共性。色界众生（天神），有身体，无男女。无色界众生（天神），无身体、无男女，以能量态存在。

　　三界，指众生有情世界，实际理解为有情世界众生更为确切。佛教又把世界分为有情世界与器世界，相似于同一时空里的生命体与此时空（物理世界）。有情世界是正报，器世界是依报。但这只是便于芸芸众生理解的方便说法。按唯识理论说，器世界只是有情众生的阿赖耶识“相分”种子的变现，是感觉能力的复合，不是实在的物理世界，没有有情众生所执著的生活其中的物理世界、客观环境。修炼、超脱，不是离开这个有许多烦恼的时空，如五浊恶世的娑婆世界阎浮提（地球），去往另一个优良的时空，如西方净土极乐世界。三界本质上是有情众生的阿赖耶识，而唯识理论虽然把心理活动分为“受”“想”“行”“识”四类，但因为心理活动是由最初妄念忽然生起后随后产生的，是在“识”的了别作用基础上进行的，对“识”来说是附属性的，因此，定“识”为“心王”，“受”“想”“行”为“心所”，就是“心王”之所属，而阿赖耶识又是承持前七识的藏识，是“识”之体，就是王中之王，所以，可以视为心的代称，因此说三界唯心。“三界唯心”的意思就是，欲界、色界、无色界众生及其所处的器世界，本质上只是三界有情众生的阿赖耶识。

　　“万法唯识”的意思与之差不多，是指一切从功能态定位的事物、作用、性质，本质只是阿赖耶识中所藏的“见分”“相分”识。

　　“三界唯心”是从众生“我”的角度说的，“万法唯识”是从与“我”相对的“法”的角度说的。

　　“唯”是“只有”，此“只有”是从本质上说的，也可以说是从决定意义上说的。但此“本质”、“决定”，是相对而言的“本质”“决定”，不是究竟的（佛教称之为“第一义谛”）“本质”“决定”。如“心”相对“境”是实、是有、是唯，“境”相对“心”是妄、是无、是假；“识”相对“法”是实、是有、是唯，“法”相对“识”是妄、是无、是假。如相对本源本体生命力，本源本体生命力才是实、是有、是唯，“心”“识”就是妄、是无、是假了。

　　接下来讨论净识。

　　净识又称无为法。称“净识”、“无为法”，容易引起望文生义的理解，以为“净识”“无为法”与“染识”“有为法”一样，也是“法”。但若是“法”，就是心识的作用，就是虚妄不实的，为什么说“净识”、“无为法”是真实的，是成佛的必由之路呢？如果“净识”“无为法”也是虚妄不实的，为什么要说“净识”“无为法”呢？

　　其实，“净识”“无为法”不是在“染识”“有为法”外另立法门，而只是把“染识”“有为法”去除，佛教称之为“对治”。因为有贪嗔心，所以立戒法，戒法就是去贪嗔心；因为有散乱心，所以立定法，定法就是去散乱心；因为有痴心（无明），所以立慧法，慧法就是去无明痴心。用《老子》的话说，就是“为學日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”。因此佛法叫“修证”，“修”是把染识、有为法去除，“证”是证到本源本体生命力的存在。禅宗叫“一切放下”，“一切”就是指“一切法”，包括把“净识”“无为法”当作“法”的那种观念。这种把“净识”“无为法”当作“法”去求索的思路，禅宗就叫“心外求法”、“心外觅佛”。所以佛一再说：“无一法可得阿耨多罗三藐三菩提。”阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），不是靠学习一些法门、积累一些知识与功德（资粮）可以获得的，而是靠去除妄念，断粗惑、断微细惑、断根本无明而获得的。因此，说佛觉行圆满，此“行”就是断除了根本无明。断除根本无明，就是世界观的转变，世界观的转变是根本的转变，转变以后，并不是脱离这个世界、断绝世间法，因为这个世界、这些世间法，对众生来说还是“真实”的，不利用世间法，无法和众生沟通，遑论救度他们。所以佛又说：“一切法皆是佛法”。佛菩萨可以利用一切法救度众生，一切法也是众生成佛的途径。所谓“无为法”，八正道法，三十七菩提分法，四摄法，六般若波罗蜜多法，十般若波罗蜜多法等，从“工具”意义上说，与世间法、外道法很相似，不同在目标，或称之为用力方向不同。这就是所谓的“南辕北辙”，正确方向是朝南走，却朝北走了，虽然乘的同样是车，方向不对，永远走不到目的地。“法”就是乘的车，世间法与佛法，就是方向的差别。把方向转正了，车不用换，是在这个意义上说“一切法皆是佛法”的。

　　所以，正确理解阿赖耶识，就是本源本体生命力所承持的一切法。一切即一，一即一切。从理上说，一个从最初妄念不断变化而来的生命体长链，就是一切从最初妄念不断变化而来的生命体长链的模型，所以，其阿赖耶识，就是本源本体生命力所承持的一切法。本源本体生命力就是佛之所证，阿赖耶识由本源本体生命力所承持，决定众生毕竟成佛，因为众生只要忽然回头，认知承持他的本源本体生命力就可以了。因此，阿赖耶识又称“如来藏”、“法身”。

　　因此，在阿赖耶识外另立第九阿摩罗识（庵摩罗识），仅有方便说法之意义，又容易引起“净识”“无为法”是“法”的误解，所以此说一般佛教宗派理论不取。